История Библии

[ZHAN]

Первое, что стоит заметить: Евангелия — это не четыре независимых друг от друга произведения.


Их можно разделить на две группы: в одну попадают Евангелия от Матфея, Марка и Луки; в другую — Евангелие от Иоанна.

Первые три Евангелия похожи по существу: Иисус, представленный в них, учит главным образом краткими, лаконичными фразами о том, как должны жить люди, и провозглашает неминуемое и скорое наступление «Царствия Божьего».

В Евангелии от Иоанна он учит в долгих беседах и говорит по большей части о своем статусе Сына Божьего.

Есть и важные расхождения в повествовании. В Евангелии от Иоанна Иисус вершит свою миссию в Галилее и в Иерусалиме. В остальных трех Евангелиях он отправляется в Иерусалим лишь раз — уже взрослым, в конце дней. Дата смерти Иисуса по отношению к празднику Песаха — иудейской Пасхе — в Евангелии от Иоанна отличается от той, что указана в трех других Евангелиях.

{В Евангелии от Иоанна Иисус умирает в тот миг, когда убивают пасхального агнца, и у этого ясный символический смысл; в других Евангелиях Распятие совершается спустя день после Песаха, и Тайная Вечеря представляет собой пасхальную трапезу.}

А один ключевой момент, «очищение Храма», когда Иисус выгоняет меновщиков и продавцов животных, датирован совершенно по-разному. У Матфея, Марка и Луки это происходит в преддверии ареста Иисуса и, возможно, стало последней каплей, после которой иудейские власти развернулись против него (Мф 21:12–13, Мк 11:15–18, Лк 19:45). У Иоанна это происходит в самом начале служения Иисуса (Ин 2:13–22).

Эти расхождения признаны, и потому по традиции принято описывать первые три Евангелия как «синоптические»: это означает, что они смотрят на жизнь Иисуса с одного ракурса, в отличие от четвертого — Евангелия от Иоанна. Библеисты, изучающие Новый Завет, почти единодушны в том, что четвертое Евангелие появилось позже остальных трех — возможно, в конце I века или в начале II столетия; впрочем, изначально основанием для более поздней датировки считалось то, что Евангелие от Иоанна зависит от синоптических, в чем теперь уверены не все: если же оно независимо, тогда оно вполне могло появиться не позже Евангелий от Матфея и Луки, а возможно, даже Евангелия от Марка.

Однако даже синоптические Евангелия созданы самое раннее во втором поколении христиан. Павел, как кажется, ничего о них не знает, и в каждом из них по-разному упорядочены сведения об Иисусе, которые, очевидно, должны были передаваться из уст в уста. В середине XX века интенсивно изучался вопрос о том, как такое могло случиться.

{Важную роль в «критике форм» сыграли Мартин Дибелиус (1883–1947) и Рудольф Бультман (1884–1976).}

Приверженцы «критики форм» исследовали отдельные рассказы и изречения в синоптических Евангелиях и пытались установить, какую роль те могли играть в учении и возвещении евангельской вести за годы до того, как были написаны хоть какие-нибудь Евангелия. В общем и целом, особых плодов это не принесло. Рассказы классифицировали, и оказалось, что у разных их видов разные условности: например, история, в которой упоминаются чудеса, обычно кончается упоминанием о восторге толпы (скажем, Мк 5:35–42), а истории с другим характером могли завершаться памятным изречением (например, Мф 12:46–50). Это в лучшем случае подрывало историческую достоверность Евангелий, поскольку их «приходилось» рассказывать именно в такой форме, независимо от того, истинными они были или нет.

Но критика форм кое-чего и достигла: благодаря ей мы увидели контексты, в которых, что вполне вероятно, могли передаваться истории и изречения — через проповедь и через учение, – и мы можем легко представить, что каждая отдельная краткая часть, на которые можно было разделить синоптические Евангелия, имела свою историю передачи, прежде чем дошла до евангелистов. А значит, нам представляется возможность пройти за окончательный облик Евангелий к отдельным воспоминаниям, на которых они основаны. Сторонники «критики форм» склонны расценивать евангелистов как простых собирателей этих отдельных фрагментов и отрывков, из которых очень немногие — как казалось критикам — восходили к самому Иисусу. Они свидетельствовали о том, чему учила ранняя Церковь, а не о жизни Иисуса и не о его трудах.

В последнее время стали полагать, что евангелисты, объединяя фрагменты, подходили к этому с талантом рассказчика, а не просто записывали их как придется. У каждого из синоптиков своя манера письма, и читатель, которому знакомы все три Евангелия, как правило, сможет узнать, из какого взят тот или иной отрывок, оценив стиль или затронутые богословские проблемы.

И все же, сказав о том, что евангелисты проявляли талант рассказчика, мы подразумеваем и то, что их рассказы — это не просто точный отчет о жизни Иисуса, но истории, написанные с долей искусности. Это становится ясно, как только мы заметим, что синоптические Евангелия не только схожи и формируют единую группу, но и различны, причем в важных моментах, и не в мелких деталях, а в общих чертах — конечно, друг от друга они отличаются не так сильно, как от четвертого Евангелия, но все же в достаточной мере для того, чтобы эти отличия можно было увидеть.

В Евангелии от Марка, самом раннем, с чем ныне согласны почти все — и наряду с этим самом кратком — отсутствует даже намек на историю о Рождестве Христа. В Евангелиях от Матфея и Луки такие истории есть, но они несовместимы друг с другом.

В популярных выражениях христианства — рождественских службах и в инсценировках — они смешиваются, и Младенцем Иисусом восхищаются и пастухи (только Лк 2:8–20), и мудрецы с Востока (только Мф 2:1–12).

В Евангелии от Матфея все представлено так, словно Мария и Иосиф живут в Вифлееме, в собственном доме, и лишь потом уходят в Назарет, а в Евангелии от Луки они живут в Назарете и отправляются в Вифлеем лишь ради переписи (см. Мф 2:22–23, где Иосиф, проведя какое-то время в Египте, собирается возвращаться в Иудею, но его направляют в другую сторону, в Галилею; и Лк 1:26, где Мария все время живет в Назарете и уходит в Иудею лишь в Лк 2:4–5).

Есть и важные расхождения в рассказах о том, как проходил суд над Иисусом: Лука упоминает, как Иисус прежде суда предстал перед Иродом, но ни Матфей, ни Марк о таком не говорят (Лк 23:6–12 — в других Евангелиях параллелей нет).

Есть расхождения и в мелочах. Сравните, например, вот эти два рассказа:

И пришли к Нему с расслабленным, которого несли четверо; и, не имея возможности приблизиться к Нему за многолюдством, раскрыли кровлю дома, где Он находился, и, прокопав ее, спустили постель, на которой лежал расслабленный.

Мк 2:3–4

…вот, принесли некоторые на постели человека, который был расслаблен, и старались внести его в дом и положить перед Иисусом; и, не найдя, где пронести его за многолюдством, влезли на верх дома и сквозь кровлю спустили его с постелью на средину пред Иисуса.

Лк 5:18–19

Это явно одна и та же история, но Евангелие от Марка передает ее на греческом, в котором немало семитских элементов: указание на число пришедших в начале довольно туманно, и лишь потом говорится, что их было четверо; у Луки же греческий намного чище и изящнее. И там, где Марк говорит о крыше, которую можно «прокопать», у Луки крыша покрыта кровлей — возможно, это знак того, что он привык к намного более красивым домам.

Или взгляните на следующие параграфы из Евангелий от Марка и Матфея:

Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог.

Мк 10:17–18

И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог.

Мф 19:16–17

Расхождение — в ответах Иисуса, когда его называют «благим учителем» [В греческом тексте Евангелий ответы Иисуса действительно звучат по-разному: у Марка — …τί με λέγεις ἀγαθόν οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἷς ὁ θεός; у Матфея — …τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ εἷς ἐστιν ὁ ἀγαθός. В английской редакции Библии (NRSVA) это расхождение отражено. В Синодальном переводе строки не различаются, и в обоих фрагментах перевод соответствует греческому тексту Евангелия от Марка.]: «…что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (В Евангелии от Матфея, на греческом, эта фраза звучит чуть иначе: «…что ты спрашиваешь Меня о том, в чем состоит благо? Есть лишь один, кто благ», – и, возможно, здесь Матфей стремится затушевать изречение, в котором изначально подразумевалось, что Иисус не должен был отождествляться с Богом.)

Видимо, в ранней Церкви слова в Евангелии от Марка вызывали беспокойство, ведь христиане уже широко приняли мысль о божественном статусе Иисуса. Выходит, у Марка сохранена более древняя версия фразы, возможно, изначальная: никто в ранней Церкви и не подумал бы делать резкой «мягкую» фразу Матфея и тем самым бросать тень сомнения на божественность Иисуса.

Итак, обе этих фразы приписаны Иисусу в Евангелиях, и мы не знаем, произносил ли он хоть одну из них. Но фразу, подобную той, что приводится у Марка, вряд ли могли сочинить в ранней Церкви.

{Аргументы такого рода принадлежат к так называемому «критерию непохожести», и с самого начала XX века они внесли свой вклад в различные попытки воссоздать все, что мы знаем об Иисусе как историческом деятеле — как иногда говорят, «поиски исторического Иисуса». Этот критерий может обретать форму «двойной непохожести» — при ссылке на аргумент, по которому то или иное изречение отличается и от учений раннего христианства, и от учений раннего иудаизма, а значит, не может восходить ни к той, ни к другой религии; и потому возможно, что оно, prima facie, восходит к самому Иисусу. Этот принцип критиковали, поскольку он подразумевал, что Иисус совершенно отличался и от современников-иудеев, и от последователей-христиан, а это явно неправдоподобно. Но в какой-то мере этот принцип отражает разумную точку зрения: если никто, кроме Иисуса, не мог сочинить изречение, скорее всего, оно ему и принадлежит.}

Если мы взглянем на Евангелия в еще более широком масштабе, то увидим, что в них по-разному распределен материал. Например, в Евангелии от Матфея пять сводов изречений, начиная с Нагорной проповеди в главах 5–7, которые перемежаются с рассказами о чудесах Иисуса и других его свершениях. Их можно выстроить так:
5–7 Нагорная проповедь
10 Указания ученикам
13 Притчи о Царствии Божьем
18 Наставления о жизни в Церкви
22–25 Притчи, споры и предсказания последних времен.

Одна привлекательная теория гласит, что Евангелие от Матфея выстроено как некое христианское Пятикнижие, с пятью разделами { впервые так предположил Бенджамин Бэкон в 1930 году}, и в пользу этой теории говорит тот факт, что в первом разделе Иисус, чтобы учить, восходит на гору, подобно Моисею (Мф 5:1). Материал располагали сознательно, и вряд ли Иисус на самом деле преподавал свое учение именно в этом порядке — и, скажем, вполне возможно, что Нагорная проповедь не произносилась именно так — как в прямом смысле проповедь, за один раз. Скорее это образец того, чему учил Иисус в разное время и в разных местах, а Матфей просто собрал все это в единое целое. В дальнейшем собрания изречений примерно так же выстроены по темам — как показано в описании, приведенном выше.

Даже те христиане, которые ревностно привержены идее подлинности и высшего авторитета Евангелий, обычно вполне спокойно соглашаются с тем, что евангелисты упорядочили материал в подобной мере.

Ни один из синоптиков не воспроизводит схемы, по которой выстроено Евангелие от Матфея. Лука, в частности, свободно ведет повествование и добавляет в него рассказы об Иисусе, не встроенные ни в какой особый контекст — как, скажем, в восьмой главе: «В один день Он вошел с учениками Своими в лодку» (Лк 8:22). Евангелия от Марка и Матфея подразумевают последовательный рассказ (Марк особенно часто соединяет события словами «и немедленно»). Но в Евангелии от Луки этого нет.

[ZHAN]

И все же, при всех их различиях, синоптики явно рассказывают одну и ту же историю, и с древних времен читатели гадали, как же все-таки взаимосвязаны их Евангелия.

Самая ранняя теория, нашедшая свое отражение в порядке расположения Евангелий в наших Библиях, состояла в том, что Евангелие от Матфея (который, в конце концов, предположительно был одним из двенадцати апостолов) было написано первым, Марк создал его сокращенную версию — впрочем, каким был мотив для этого, никто никогда сказать не мог, – а потом Лука, сравнив два существующих Евангелия, написал свое.

В наше время почти все критики согласны в том, что краткое Евангелие от Марка появилось первым, но это оставляет вопрос о двух других. Как все обстояло? Матфей ли сперва пересмотрел Евангелие от Марка, а Лука уже потом обратился в двум Евангелиям? Или Матфей и Лука переработали Евангелие от Марка независимо друг от друга? (Очевидно, никто не полагает, будто Матфей обращался к Евангелию от Луки.)

В пользу второго варианта говорит то, что существует очень много дополнительного материала, общего для Евангелий от Матфея и Луки, и все же он размещен в разных местах Евангелия от Марка, которому оба определенно следовали.

Например, у Луки Иисус говорит: «Блаженны вы, нищие, ибо ваше есть Царствие Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь» [В Синодальном переводе в текстах обоих Евангелий «блаженны нищие духом», и расхождений нет. В греческом тексте они прослеживаются: у Луки …μακάριοι οἱ πτωχοί ὅτι ὑμετέρα ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ; у Матфея …μακάριοι οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. Английские редакции Библии (NKJV, NRSVA) это отражают. В данном случае перевод строки сделан согласно английскому тексту и его греческому первоисточнику.] (Лк 6:21) — а у Матфея: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное… Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5:3, 6).

Общая гипотеза строилась на том, что изначально Иисус говорил о бедности и голоде в прямом смысле, а не о духовных потребностях и желаниях, и потому фраза в Евангелии от Луки появилась раньше. (Правда, неизвестно, откуда нам знать, о реальном или метафорическом голоде говорил Иисус, – но вот такой в этой теории аргумент.) Из-за этого большая часть критиков решила, что вариант, при котором Лука творчески переработал труд Матфея, просто не имеет смысла: зачем ему так искажать слова и их смысл? И, спрашивали критики, как мог Лука записать изречения Иисуса, более ранние, нежели те, что появились у Матфея — если Евангелие от Матфея было их единственным источником?

Эти вопросы привели к тому, что появилась одна из самых важных гипотез в изучении Нового Завета, сходная с теорией о четырех источниках Пятикнижия: согласно ей, изначально был общий единый источник, ныне утраченный, к которому обращались и Матфей, и Лука, и именно в нем содержалась большая часть материала, который есть и у Матфея, и у Луки, но отсутствует у Марка, – хотя он вполне мог возникнуть в одно время с Евангелием от Марка, а может быть, даже раньше него.

Этот гипотетический источник назвали Q, по первой букве немецкого слова Quelle, «источник». {Кажется, первым сиглу Q применил Йоханнес Вайс (1863–1914), хотя сама теория, которую представляет этот символ, восходит к XIX столетию.}

Вероятно, Q практически полностью состоял из подборки изречений Иисуса, а также содержал ряд притч и немного повествований. Никто не знает, где и когда он появился. Его можно воссоздать на основе материала, общего для Евангелий от Матфея и Луки и отсутствующего в Евангелии от Марка, но как именно он передавался, устно или в виде записей, и в каком порядке в нем располагался материал — этого мы не знаем.

Источник Q дает нам простую модель для понимания истоков Евангелия от Луки. Скорее всего, у Луки не было двух Евангелий — от Марка и Матфея, и ему не приходилось сравнивать их и переписывать фрагменты то из одного, то из другого, меняя порядок. У него просто было одно Евангелие (от Марка), в которое он добавил фрагменты из Q — причем не повествования, а только изречения Иисуса. (У Луки очень немного таких повествований, которых нет у Марка.) У Матфея равно так же было Евангелие от Марка и Q, и работал он схожим образом, хотя итог получился на удивление иным. Кроме того, оба евангелиста обращались к своему материалу, которого не было ни у Марка, ни в Q, и добавляли его туда, куда считали нужным.

Практически все библеисты в немецкоязычном мире приняли гипотезу об источнике Q как лучшее объяснение любопытных взаимосвязей в синоптических Евангелиях.

Впрочем, в англоязычной библеистике некоторые поддерживают более раннюю идею о том, что Лука переработал Евангелие от Матфея. У истоков этого «движения анти-Q» стоял Остин Фаррер, а продолжили его Джон Маддимен и его ученик Марк Гудакр, решительно утверждавшие, что в гипотезе об источнике Q нет необходимости: там, где Лука меняет порядок, принятый в Евангелиях от Марка и Матфея, для этого находятся причины, а там, где он вроде бы сохраняет версию изречения, «более близкую к изначальной», он просто предпочитает менять версию Матфея.

Есть и еще одна давно известная проблема: «соглашения Матфея и Луки против Марка». Есть много мест, где и Матфей, и Лука словно в точности следуют Евангелию от Марка (иными словами, тексту, не взятому из источника Q) — но есть и другие места, где они отличаются от текста Марка, причем одинаково. Например, в Мк 4:30–32 приведена притча о горчичном зерне:

И сказал: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? Оно — как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные.

И Матфей, и Лука воспроизводят эту притчу (Мф 13:31–32; Лк 13:18–19), но в обоих Евангелиях сказано: «которое человек взял и посеял на поле своем / которое, взяв, человек посадил в саду своем»; «и становится деревом / и выросло, и стало большим деревом» и птицы небесные укрываются «в ветвях его», а не «под его тенью».

Как это объяснить, если Лука и Матфей писали независимо друг от друга. Возможно, этот пассаж был и в Q, и в Евангелии от Марка — но это очень сложное решение; а может быть, Матфею и Луке была знакома версия Евангелия от Марка, которая отличалась от той, что есть у нас, – но это просто нагромождение догадок. Самое простое решение явно в том, что Лука знал текст Евангелия от Матфея (или Матфей знал текст Евангелия от Луки).

Как бы ни разрешился в конце концов этот спор, он показывает нам, насколько сложны взаимосвязи синоптических Евангелий — и насколько шатки и ненадежны любые гипотезы.

У теории о том, что истоком Евангелий от Матфея и Луки стали Евангелие от Марка и Q (иногда ее называют теорией двух источников), тоже есть слабые места: что тогда сказать о материале, который присутствует только в Евангелии от Матфея (скажем, притча о работниках в винограднике, Мф 20:1–16) или только в Евангелии от Луки (та же притча о блудном сыне, Лк 15:11–32, или притча о добром самаритянине, Лк 10:29–37)?

Критики обозначили эти материалы как еще два источника, присвоив им литеры M и L, но нам известно лишь то, что это могут быть свободные сочинения, соответственно, Матфея и Луки.

Это ставит перед нами важный вопрос. Да, есть достойные причины принять гипотезу об источнике Q, но она порой может послужить тайным планам религиозных традиционалистов. Теория, согласно которой Матфей и Лука берут свой общий, но отсутствующий у Марка материал из некоего раннего источника, неявно отрицает, будто они могли и сами сочинить что-либо из него. Гипотезы об источниках M и L действуют примерно в том же ключе: они уверяют нас в том, что материал, который мы ценим в Евангелиях от Матфея и Луки, поистине древнее этих Евангелий — а возможно, восходит и к самому Иисусу.

И да, может быть, это именно так, но критический анализ Евангелий не в силах этого показать.

Современные подходы к Евангелиям все настойчивее пытаются делать акцент на том, что образ Иисуса, представленный в Евангелиях от Матфея и Луки, носит типично «матфеев» или типично «лукианский» характер. И более того, эти подходы привлекают внимание к пассажам, которые встречаются либо лишь в одном, либо лишь в другом из упомянутых Евангелий, и это ослабляет уверенность в том, что они являются истинными воспоминаниями о самом Иисусе. Если Иисус говорит нечто, идущее вразрез с общей тенденцией Евангелия, мы можем быть уверены в том, что его изречения подлинные, поскольку евангелист бы их не сочинил (это так называемый «принцип непохожести»); но если эти изречения типичны для интересов и акцентов евангелиста, нам придется остаться на позиции скептиков в вопросе о том, восходят ли они к самому Иисусу или придуманы евангелистом.

Например, притчи у Луки — это длинные и сложные истории, и в них множество смыслов, понять которые очень непросто. В притче о блудном сыне присутствует не только прощение «плохого» сына, но и упрек, а наряду с ним и благословение, обращенные к «сыну хорошему» — и все это очень непохоже на гораздо более краткие и простые притчи у Марка и Матфея.

Еще сказал [Иисус]: у некоторого человека было два сына; и сказал младший из них отцу: отче! дай мне следующую мне часть имения. И отец разделил им имение. По прошествии немногих дней младший сын, собрав все, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно. Когда же он прожил все, настал великий голод в той стране, и он начал нуждаться; и пошел, пристал к одному из жителей страны той, а тот послал его на поля свои пасти свиней; и он рад был наполнить чрево свое рожка́ми, которые ели свиньи, но никто не давал ему. Придя же в себя, сказал: сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим; прими меня в число наемников твоих. Встал и пошел к отцу своему. И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его. Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим. А отец сказал рабам своим: принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка, и заколите; станем есть и веселиться! ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И начали веселиться. Старший же сын его был на поле; и возвращаясь, когда приблизился к дому, услышал пение и ликование; и, призвав одного из слуг, спросил: что это такое? Он сказал ему: брат твой пришел, и отец твой заколол откормленного теленка, потому что принял его здоровым. Он осердился и не хотел войти. Отец же его, выйдя, звал его. Но он сказал в ответ отцу: вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими; а когда этот сын твой, расточивший имение свое с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка. Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое, а о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся.

Лк 15:11–32

Это столь характерная черта Евангелия от Луки, что мы могли бы усомниться, восходят ли эти притчи к самому Иисусу. Может, они принадлежат евангелисту? Персонажи не стилизованы, но их образы глубоки; и более того, расставлен ряд смысловых акцентов, связанных не только с прощением, которое отец дарует блудному сыну, но и с укором, обращенным к старшему брату. Здесь, в отличие от текстов Марка и Матфея, нет шаблонного аспекта некоторых притч: мы чувствуем, что у Луки все трое персонажей — это живые люди, а не просто фикции.

Еще один важный фактор — это «великое умолчание» Луки. В целом Лука следует схеме Марка, а не Матфея, и все же в Евангелии от Марка есть целый пассаж, который Лука просто опускает: речь идет о Мк 6:45 — 8:26 (почти весь этот текст есть и в Евангелии от Матфея). Это навело ученых на мысль, что в том варианте Евангелия от Марка, к которому обращался Лука, этот раздел отсутствовал, а значит, была еще одна версия, более ранняя; порой ее знают под названием «Протоевангелие от Марка» (нем. Urmarkus), и она была короче, нежели Евангелие от Марка, известное нам. Возможно, и само Евангелие от Луки не раз подвергалось пересмотру. Первые строки третьей главы (Лк 3:1–2) воспринимаются так, как будто они и были началом Евангелия.

В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее, при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне.

Как и у Марка, в таком Евангелии все тоже начиналось бы с деяний Иоанна Крестителя — и равно так же ничего бы не говорилось бы о происхождении Иисуса. А тогда истории о Рождестве и о детстве Иисуса (и Иоанна Крестителя), приведенные в главах 1–2, обрели бы статус поздней вставки. Что любопытно, эти истории, как мы уже видели, никак не соприкасаются с теми историями о младенчестве Иисуса, которые приводит Матфей, и написаны в совершенно особом стиле, подражающем греческому переводу Нового Завета.

С другой стороны, в четвертой главе Евангелия от Луки (Лк 4:23) тоже предполагается наличие ранних историй о начале служения Иисуса, – историй, которых в тексте самого Луки нет.

Он [Иисус] сказал им: конечно, вы скажете Мне присловие: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то́, что́, мы слышали, было в Капернауме.

На этом основании некоторые утверждали, и утверждают до сих пор, будто некогда существовало «Протоевангелие от Луки» и в нем присутствовал ряд рассказов, которых в нашем тексте Евангелия нет, и в то же время отсутствовали истории о рождении Христа, добавленные теми, кто пересматривал Евангелие позже.

{Гипотеза о существовании «Протоевангелия от Луки» отвергнута большинством библеистов, изучающих Новый Завет. Я не специалист в изучении Нового Завета, но мне кажется, что эта гипотеза все же несколько правдоподобна.}

Поскольку в Новом Завете эти истории есть только в Евангелии от Луки, невозможно сказать, где и когда проходила эта поздняя редактура.

Еще один момент в вопросе о Евангелии от Луки — это его связь с Книгой Деяний святых апостолов. Как правило, эти произведения считают единым целым, разделенным на две книги, и такое толкование поощряют прологи и к Евангелию от Луки, и к Деяниям (Лк 1:1–4; Деян 1:1–2), в которых делается акцент и на личности автора, и на личности адресата, Феофила (может быть, это реальный человек; впрочем, если перевести это как термин, «любящий Бога», тогда эти слова могут относиться к любому набожному читателю). Пролог к Евангелию от Луки процитирован выше, а пролог к Деяниям звучит так:

Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся…

Деян 1:1–2

По-видимому, Лука располагал материалами, в которых говорилось и о жизни ранней Церкви, и о жизненном пути апостола Павла, – равно так же, как располагал он и источниками, сообщавшими о жизни Иисуса, – и он проводит косвенные параллели: вторая половина Деяний — это рассказ о миссии Павла и о его окончательном аресте, и история выстроена так, чтобы напомнить о страданиях Иисуса, хотя и прерывается совершенно внезапно, ничего не говоря нам о мученической смерти Павла (при условии, что он и правда претерпел мученическую смерть, в чем мы не можем быть уверены). Из-за этого Евангелие от Луки отличается от других.

Возможно и то, что две упомянутых книги, Евангелие от Луки и Деяния, на самом деле совершенно различны, а поздний редактор соединил их вместе, добавив прологи; впрочем, в том, что касается языка, произведения похожи, а стиль их лучше, чем у всех остальных новозаветных книг, написанных на греческом. (Он близок к языку Послания к Евреям, и потому и в древности, и в наши дни порой высказывались предположения о том, что автором этого послания мог быть Лука.) В Церкви II–III веков Евангелие от Луки и Деяния редко воспринимались как единое произведение: считалось, что Евангелия по своему статусу стоят превыше всех прочих христианских книг.

[ZHAN]

Если у вас создалось впечатление, что о синоптических Евангелиях мы знаем явно меньше, чем нам бы хотелось — что же, это впечатление совершенно справедливо. Несмотря на многовековые споры, Евангелия по-прежнему остаются загадкой, и тем, кто благоговейно их почитает, следует знать, сколь многого мы не знаем о том, как были сочинены эти книги.

А теперь мы должны задать еще ряд важных вопросов. Когда и где были написаны Евангелия?

Есть одна подробность, играющая в датировках значимую роль: это упомянутая в Евангелии от Марка (Мк 13:14, ср.: Мф 24:15) «мерзость запустения» на месте Храма («стоящая, где не должно»). Все признают, что эти слова относятся к захвату Иерусалимского Храма римлянами, а это подразумевает, что даже Евангелие от Марка, самое раннее, не могло появиться задолго до 70 года нашей эры, когда Храм взяли штурмом, – даже если предположить, что Марк предвидел такое развитие событий за несколько лет.

Авторам Евангелий от Матфея и Луки, как кажется, определенно известно о том, что римляне в 70 году разграбили Иерусалим (Лука говорит про Иерусалим, «окруженный войсками», Лк 21:20), и, значит, они явно должны были писать свои тексты позже.

И более того, у нас нет свидетельств, позволяющих утверждать, что о Евангелии от Луки знали в начале II века. По традиции это Евангелие датируют одним временем с Евангелием от Матфея — ведь если Лука писал значительно позже, для него было бы странно не показать, что он хоть как-то знаком с текстом Матфея, – а он, как гласит гипотеза об источнике Q, этого не показывает. Если же источника Q просто не было, тогда Евангелие от Луки можно датировать гораздо более поздним сроком, нежели Евангелие от Матфея, а единый комплекс из Евангелия от Луки и Деяний, возможно, относится ко II веку. Но какой бы гипотезы мы ни придерживались, даже Евангелие от Марка было написано по крайней мере через двадцать лет после окончательных посланий апостола Павла.

Настолько же сложен и вопрос о том, где были созданы синоптические Евангелия. Тот факт, что все они написаны на греческом, даже пускай — как Евангелие от Марка — на несколько грубом греческом, означает, что они вряд ли возникли в Палестине или в общинах палестинских иудеохристиан, которые, скорее всего, писали бы на арамейском. Почти все попытки утверждать, будто Евангелия — это переводы с арамейского на греческий, завершились полным провалом, хотя отдельные изречения Иисуса, если они, конечно, подлинные, несомненно должны были звучать на арамейском.

Возможно, в поисках источника Евангелий нам стоит обратить внимание на разнообразные церкви из язычников — на те, что были основаны апостолом Павлом и его спутниками или обрели вдохновение в их трудах.

В наше время самое правдоподобное предложение состоит в том, что Евангелие от Марка появилось в Сирийской церкви: прежде предполагали, что оно было написано в Риме — отчасти потому, что Папий Иерапольский провел связь между Марком и Петром, а кроме того, в Евангелии присутствовали латинские слова, – но теперь эти гипотезы по большей части отвергнуты.

Евангелие от Матфея, вероятно, тоже происходит из Сирии, из Антиохии; а Евангелие от Луки, скорее всего — из Малой Азии, видимо, из Эфеса — крупного христианского центра, в котором, как часто полагают, появилось и Евангелие от Иоанна. Сказать по правде, мы просто не знаем, откуда начались истоки каждого из Евангелий, и все это — лишь догадки.

Во всех теориях о том, как сочинялись Евангелия, утверждается, что один евангелист менял текст другого — но мало кто из исследователей об этом размышлял. Матфей явно должен был счесть Евангелие от Марка достаточно авторитетным, чтобы взять его за основу, – но не столь авторитетным, чтобы не подвергнуть его пересмотру. Пускай у нас и есть краткая схема жизненного пути Иисуса (служение в Галилее, прибытие в Иерусалим, проповедь в Храме, арест, суд, смерть, воскресение), но нет чувства того, что все подробности уже зафиксированы, и многие случаи — как и предположили сторонники «критики форм» — пребывали в «свободном плавании», и рассказ о них можно было вставлять куда угодно, как того желал автор того или иного Евангелия. И Матфей, «улучшая» рассказ Марка, вероятно, даже не осознавал, что противоречит ему. Для Матфея то была просто иная возможность поведать историю, способную представить более яркий и четкий образ Иисуса — и у него были преимущества, ведь он мог добавлять материал, восходящий, помимо Евангелия от Марка, к одному, а может быть, и к нескольким источникам. Матфей смешал текст Марка и Q — это было не так сложно, ведь совпадений в них было немного: Q представлял собой просто сборник изречений и в нем отсутствовали повествования, так что лучше, наверное, будет сказать, что Матфей не смешал их, а «сплел воедино».

То же самое, вероятно, сделал и Лука; впрочем, если у него были тексты и Марка, и Матфея (как полагают противники гипотезы об источнике Q), тогда перед ним стояла более сложная задача. Евангелие от Марка по-прежнему оставалось основой, но предстояло внести в нее характерно иной материал из текста Матфея, добавив его в те места истории, где он, как казалось Луке, мог бы воздействовать на читателей с наибольшей силой — и эти места, по какой-то причине, никогда не совпадали с изначальными. В любом случае, и Матфей, и Лука относились к Евангелию от Марка с почитанием, но стремились его улучшить. И когда мы продолжаем читать Евангелие от Марка, то неким образом вступаем в противоречия с намерениями Матфея и Луки: они хотели, чтобы мы читали только их Евангелия и оставили текст Марка в стороне.

В характерных чертах каждого из Евангелий отражались личные интересы автора, и мне кажется, что это совершенно естественный способ интерпретации. Нет, это не значит, будто Евангелия — всего лишь выдумка, но это подразумевает, что каждый из евангелистов был в значительной мере волен вносить изменения и подчеркивать унаследованные им традиции.

Впрочем, в современной библеистике, как правило, считается, что в особом характере Евангелий отражены черты не только автора, но и его местной общины. Евангелие от Марка расценивается как выражение «Марковой общины» в Антиохии (или в Риме). И более того, принято полагать, что каждое из Евангелий намеренно предназначалось именно для той или иной общины. Библеисты широко согласны в том, что Евангелие от Иоанна было написано в Эфесе «Иоанновой общиной», разделявшей мистическое и в высшей степени особенное богословие, которое мы видим в этом Евангелии; но ни в одной другой церкви к этому тексту не обращались. А значит, были и «христиане Луки», и «христиане Иоанна» — равно так же, как были «Павловы христиане»; впрочем, последние были распространены по всему региону, который мы сейчас зовем Грецией и Турцией.

Если Евангелия и впрямь носили «локальный» характер, тогда у общин, использовавших эти тексты, не было проблемы, существовавшей с самого начала II века, когда все Евангелия начали свободно обращаться в церквях. Проблема состояла в том, как увязать несколько различных и отчасти несовместимых рассказов о жизни и учении Иисуса. Мы знаем, что эту трудность чувствовали очень остро, поскольку была по меньшей мере одна попытка создать связный и согласованный свод четырех Евангелий — ее предпринял Татиан в своем «Диатессароне» (160–175), который использовали в Сирии взамен отдельных Евангелий вплоть до V века.

Но если в каждой местной церкви было свое собственное Евангелие, значит, изначально этой проблемы просто не могло возникнуть!

Подобное истолкование — надо сказать, весьма неправдоподобное, если учесть, сколь часто и помногу путешествовали ранние христиане, – подверг острой критике Ричард Бокэм. Сам он утверждает, что каждое из Евангелий было написано для любых христиан, которым оно могло повстречаться. Да, в какой-то мере Евангелия могли отражать проблемы общины, в которой возникли, и равно так же они многим обязаны личности и интересам своих авторов, но это не значит, будто они предназначались только для той или иной общины — с тем же успехом можно было предположить, что авторы писали их для себя самих.

{Вполне очевидно, что автор каждого из Евангелий в чем-то отмечал характер местной церкви, к которой он принадлежал. Марк, как и Иоанн, объясняет время от времени звучащие арамейские слова, и можно предположить, что их книги предназначены не для тех, кто владеет арамейским. Лука меняет некоторые особенности в тексте Евангелия от Марка, приближая его к городской среде и делая более реалистичным: дом, который не падает, безопасен не потому, что выстроен на скале, а потому, что имеет прочный фундамент. У Матфея Иисус намного сильнее, нежели у Марка, противится иудейским религиозным течениям его эпохи — скажем, тому же фарисейству, и так далее. Но само по себе это не подразумевает, будто какое-либо Евангелие создавалось только для местной церкви.}

Каждое Евангелие создавалось ради того, чтобы стать вселенским. Как указывает Бокэм, Евангелия от Матфея и Луки, что совершенно очевидно, представляют собой обновленные версии Евангелия от Марка, и этот факт сам по себе должен означать, что текст Евангелия от Марка был доступен их авторам — и если все авторы не жили в одном и том же месте, тогда, выходит, Евангелие от Марка тоже распространилось за пределы общины, в которой возникло.

Более того, предполагается, что Евангелия от Матфея и Луки намеренно создавались как улучшения Евангелия от Марка, и тем самым были ценны как для «Марковой общины», если таковая существовала, так и для «Матфеевой» и «Лукианской» общин.

Лука в своем прологе намекает на то, что исследовал ряд источников о жизни Иисуса. Возможно, это просто литературная условность, но скорее — отражение того, что ему были доступны тексты, представляющие несколько версий пути Иисуса.

Бокэм предполагает, что евангелисты, как и многие из их собратьев-христиан, могли часто странствовать и жить в самых разных общинах, как апостол Павел. С другой стороны, он указывает и на то, что Евангелия не похожи на послания Павла, по необходимости обращенные к проблемам той или иной конкретной общины, а были несомненно интересны любому христианину, который мог их прочесть. Если вкратце, они предназначались не для закрытой группы, а для открытой церкви, не имеющей четких границ.

{Бокэма активно критиковала Маргарет Митчелл. Согласно ее свидетельству, раннехристианские писатели часто думали, будто Евангелия восходят к тем или иным общинам, и не говорили о том, что те написаны «для всех христиан». Я не уверен, что это в полной мере противоречит точке зрения Бокэма. Конечно, каждое Евангелие возникало на том или ином фоне и в определенном окружении, как и любая литература. Но Бокэм говорит о том, что ни одно из них не задумывалось для «внутреннего рынка»: они создавались и предназначались для любого, кому могли быть интересны.}

Папий Иерапольский, живший в 110-х годах на западе Малой Азии, был знаком и с Евангелием от Марка, и с Евангелием от Матфея — и ни одно из этих Евангелий, по всей вероятности, не было написано именно там. И, конечно же, все Евангелия вскоре обрели самую широкую известность: в Египте был найден фрагмент папируса с текстом Евангелия от Иоанна, датируемый началом II века, – а Евангелие возникло совсем незадолго до этого, скорее всего, в Малой Азии, что «свидетельствует о необычайно стремительном и широком распространении текста». К Евангелию от Иоанна мы теперь и перейдем.

[ZHAN]

Евангелия от Марка и Матфея возникли после падения Иерусалима в 70 году; Евангелие от Луки — значительно позже. Тем не менее в них есть традиции, свидетельствующие об Иисусе и, возможно, даже восходящие к нему — это очевидно из того, что множество историй, и особенно изречения, принадлежат к той эпохе, когда Иисус провозглашал Царствие Божье и призывал людей жить по ценностям этого Царствия, а не заботился о том, за кого именно его почитают люди.

Сдвиг акцента с первого на последний уже происходит в посланиях Павла, который очень мало говорит о вести Иисуса, и намного больше — о вести про Иисуса.

Синоптики хранят традиции из тех времен, когда этого еще не случилось — и, скорее всего, проистекают эти традиции от самого Иисуса. Это различие важно: когда мы обратимся к Евангелию от Иоанна, то увидим, что процесс перехода завершен, и все Евангелие посвящено главным образом Иисусу и тому, кто он есть — и там почти нет нравственных поучений, за исключением призыва следовать за Иисусом.

Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда. Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете. Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон… Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира.

Ин 6:35–37, 51

Так Иоанн расходится с синоптиками и начинает там, где завершил свой путь Павел.

В Евангелии от Иоанна, как сказал Рудольф Бультман (1884–1976),

«Провозвестник стал Провозвещенным».

В какой-то мере это справедливо для всех Евангелий — в том смысле, что они написаны с целью поддержать веру в Иисуса, а не просто сообщить о его учении и свершениях, и те элементы, из которых составлены Евангелия, тоже передавались из уст в уста именно с расчетом на это. Уже первые слова в тексте Марка сообщают о Благой Вести: «Начало Евангелия Иисуса Христа» (и в некоторых манускриптах добавлено «Сына Божия»). Но в Евангелии от Иоанна ясно, что исторический образ Иисуса, учителя нравственности, уступил место тому, кто прежде всего раскрывает суть своего истинного статуса по отношению к Богу.

Отличие Евангелия от Иоанна от синоптических огромно. Если взглянуть на изречения Иисуса, точек соприкосновения практически нет.

В число чудес (названных у Иоанна «знамениями») входит кормление пяти тысяч, которое есть и у синоптиков, но больше — ничего общего, разве что исцеление сына некоторого царедворца (Ин 4:46–54) чем-то напоминает исцеление слуги сотника (Мф 8:5–13).

В Евангелии от Иоанна семь «знамений», среди которых и претворение воды в вино на свадьбе в Кане Галилейской (Ин 2:1–11) — некое волшебство, которого не найти у синоптиков, – и воскрешение Лазаря, и исцеление слепорожденного, и исцеление расслабленного у купальни, называемой Вифезда (Ин 11:1–44; 9:1–41; 5:2–18).

Если у синоптиков свершение чуда порой приветствуется одобрительными криками толпы (как говорят приверженцы «критики форм», это одна из типичных черт историй о чудесах по всему миру), у Иоанна знамения завершаются долгим и серьезным рассуждением Иисуса (например Ин 5:19–47).

Как мы уже видели, одно из ключевых событий, обычно известное как «очищение Храма», у синоптиков появляется в конце жизненного пути Иисуса, а у Иоанна — почти в самом начале.

Повествование о Страстях Христовых у Иоанна тоже крайне отличается от рассказов, приведенных у синоптиков, и это известно каждому, кто знаком с двумя «Страстями» Баха.

В Евангелии от Иоанна Иисус не безмолвствует перед Пилатом, а вступает с ним в диалог (Ин 18:33–38; 19:8–12), и создается впечатление, что именно Иисус решает, как пойдут дальнейшие события; в Гефсимании (Ин 18:6) солдаты падают ниц, когда он произносит: «Это Я» («Аз есмь») — слова, которые, вероятно, следует расценивать как его отождествление себя с Богом, чье имя «Я есмь» звучит в Книге Исхода (Исх 3:14). (Более того, на протяжении всего Евангелия ряд изречений начинается именно с фразы «Я есмь»: «Я есмь истинная виноградная лоза»; «Я есмь хлеб жизни»; «Я есмь пастырь добрый».)

Даже на кресте умирающий Иисус не кричит в отчаянии: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?», а безмятежно произносит: «Совершилось» (Ин 19:30). Свою мать он доверяет заботам «ученика тут стоящего, которого любил» (Ин 19:26–27): согласно традиции, это Иоанн, сын Зеведея, которого также считают автором или по крайней мере источником Евангелия. Ученик, «которого любил Иисус», появляется и в повествовании о Тайной Вечере, где он возлежит у груди Иисуса (Ин 13:23), и в рассказе о воскресении, где он первым после Марии Магдалины подходит к пустой гробнице (Ин 20:8). Ничего этого в синоптических Евангелиях нет.

Библеисты спорят о том, заимствовал ли Иоанн у синоптиков (или хотя бы у одного из них) какой-либо материал, общий с их Евангелиями, и на этот вопрос, вероятно, ответить невозможно.

Особенно любопытное отношение у Евангелий Иоанна и Луки. В обоих приводится рассказ о чудесном улове рыбы, которого нет ни у Марка, ни у Матфея, но в Евангелии от Луки это событие случается в начале служения Иисуса (Лк 5:1–11), а в Евангелии от Иоанна это — часть явлений Иисуса, свершившихся по воскресении (Ин 21:1–14).

В обоих Евангелиях Иисус является ученикам в Иерусалиме — а не в Галилее, как у Матфея. И равно так же в обоих Евангелиях встречаются общие незначительные штрихи: упоминание о том, что среди двенадцати апостолов был второй Иуда (Лк 6:16; Ин 14:22); о том, что рабу первосвященника отсекли в Гефсимании правое ухо (Лк 22:50; Ин 18:10); и о том, что в гробнице Иосифа Аримафейского никогда прежде никого не хоронили (Лк 23:53; Ин 19:41).

Вполне допустима мысль о том, что Евангелие от Луки могло появиться даже позже Евангелия от Иоанна и зависеть от него: если так, то время создания Евангелия от Луки (и вместе с ним, предположительно, Деяний) переходит в начало II века — если согласиться с принятой ныне точкой зрения, согласно которой Евангелие от Иоанна возникло примерно в 90 году.

Впрочем, такая датировка отчасти строится на аргументе, согласно которому Евангелие от Иоанна появилось позже синоптических, к которым относится и Евангелие от Луки, так что здесь все очень зыбко.

Допустима мысль и о том, что существовал некий документ, известный и Луке, и Иоанну, и именно в нем содержались эти общие элементы — так сказать, источник Q.

Но если не считать этих маленьких соприкосновений, Евангелие от Иоанна следует своим путем. Четвертое Евангелие — это не новая версия Евангелия от Марка, в отличие от Евангелий от Матфея и Луки, но совершенно иное представление Благой Вести, выводящее на первый план сокровенный смысл жизни и учения Иисуса; как сказал Климент Александрийский, это «духовное Евангелие».

До сих пор мы называли автора Четвертого Евангелия Иоанном, но на самом деле мы не знаем его имени: нам известно о нем не более, чем о тех, кто создал — написал или свел воедино — синоптические Евангелия.

{Имена добавлены к Евангелиям самое раннее в начале II века. Возможно, это настоящие имена авторов: любой, кто придумывал имя, вряд ли выбрал бы Марка или Луку, ведь среди двенадцати апостолов в Новом Завете никого с такими именами нет; хотя и Матфей, и Иоанн присутствуют. Позже возникло мнение, согласно которому евангелисты упоминались в Новом Завете, но звались одинаковыми именами с другими апостолами. Впрочем, большинство библеистов считает, что изначально Евангелия были анонимными, а новозаветные имена к ним приписали, как и к другим ранним христианским текстам — скажем, к тому же «Пастырю» Ерма. Ерм играл не слишком важную роль и упоминается в Послании к Римлянам (Рим 16:14).}

Более того, есть сомнения в том, что Четвертое Евангелие принадлежит перу лишь одного автора. Большинство библеистов, изучающих Новый Завет, полагают, что оно явилось завершением долгого компилирования и правки, в которых принимал участие не один человек — возможно, этим занималась школа или группа, со временем сумевшая развиться. Вероятно, так мы сумеем объяснить, почему в Четвертом Евангелии, несмотря на все его композиционное искусство, присутствуют неувязки в повествовании, предполагающие, что никакой отдельно взятый человек не выверял окончательный текст.

Например, на Тайной Вечере Иисус произносит долгую речь (главы 14–16), за которой следует молитва (глава 17); но в конце четырнадцатой главы он говорит: «Встаньте, пойдем отсюда» (Ин 14:31), очевидно, намекая на то, что его монолог закончен. В пятой главе, где приводится рассказ об исцелении расслабленного, действие происходит в Иерусалиме, но в начале шестой главы Иисус отправляется на ту сторону моря Галилейского — и явно откуда-то из Галилеи.

Перераспределить евангельский текст и сделать его более связным пытались не раз и не два, но пока единодушия в этом все еще не достигнуто.

Единым целым Евангелие делает не связность повествований, а стиль и богословие. Стиль мастерски прост и намекает на великие глубины смысла — и при этом лексикон очень емок, а в синтаксисе нет лишних сложностей.

На Тайной Вечере Иуда, услышав слова Иисуса: «…что делаешь, делай скорее», выходит из дома, а дальше следует фраза «…а была ночь» (на греческом всего три слога, ἦν δὲ νύξ, en de nux) — и это не просто указание на время, а отражение духовной тьмы, окружившей Иуду (Ин 13:27, 30). Странный отголосок подобного звучит в Евангелии от Луки, где Иисус говорит тем, кто пришел схватить его: «…теперь ваше время и власть тьмы» (Лк 22:53).

Богословие достигает апогея даже для высокой новозаветной христологии: Иисус представлен как Слово Божье, существовавшее с начала времен и ныне воплощенное именно в нем, одном-единственном человеке. Так развивается мотив, который мы встретим у апостола Павла в Посланиях к Филиппийцам и Колоссянам — согласно которому Христос сошел от Бога, чтобы прожить человеческую жизнь на земле, – но в Евангелии от Иоанна это выражается не только в изначальном мгновении воплощения, а во всем, что Иисус совершал и говорил. Более того, учение Иисуса касается по большей части его собственной природы: того, как Бог может быть его Отцом и того, как он существовал прежде начала мира, и того, как он являет собой высший пример всех значимых символов в христианском богословии: хлеб, пастырь, свет, лоза, вино…

{У пролога (Ин 1:18) нет в Новом Завете таких параллелей, в которых бы равно так же звучало притязание на то, что Иисус тождественен Слову (или, по-гречески, Логосу) Божьему, существовавшему предвечно; впрочем, в посланиях Павла такие притязания есть.}

Как вышло, что Евангелие, которое столь сильно отличалось от других, смогло возникнуть в мире, где уже были синоптические Евангелия — или хотя бы некоторые из них?

Те, кто говорит об «Иоанновой школе», склонны полагать, что она представляла собой христианскую общину с очень особым характером и находилась где-то в Малой Азии — вероятно, в Эфесе. Дух этой школы можно ощутить не только в Четвертом Евангелии, но и в трех Посланиях Иоанна, разделяющих с Евангелием от Иоанна многие стилистические черты, и в какой-то мере в Книге Откровения, которую по традиции тоже приписывают Иоанну. Во всех этих книгах сделан один и тот же акцент на Иисусе как на верховном представителе Бога, «слове жизни», как сказано о нем в Евангелии от Иоанна (Ин 1:1).

Должно быть, Иоаннова церковь решительно отличалась от тех, что были основаны Павлом и его спутниками, и прежде всего придавала особое значение мистической и несомненно таинственной стороне христианской веры. Сложно понять, в сколь великой мере она отвергала черты церквей, устроенных по образцу, представленному у синоптиков. Например, в Евангелии от Иоанна ничего не сказано о том, как Иисус торжественно начинает Тайную Вечерю: у Иоанна Иисус на Тайной Вечере омывает ноги ученикам — и не упоминаются ни хлеб, ни вино.

Возможно, это означает, что Иоаннова община отрицала Евхаристию — а может, даже заменила ее омовением ног. Равно так же это может свидетельствовать и о другом: возможно, Евхаристия уже тогда начинала осмысляться как нечто столь божественное, что ее требовалось скрывать от посторонних и не упоминать на случай, если вдруг Евангелие прочтет некто, не разделяющий христианской веры. В таком случае нам, вероятно, стоит усмотреть намеки на нее в долгой речи Иисуса о хлебе жизни в Ин 6 — для тех посвященных, у кого есть глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать.

[ZHAN]

И теперь перед нами встает вопрос о цели всех Евангелий. Если спросить формально, что такое Евангелия? Керигма — провозглашение веры нехристианам? Значит, мы бы назвали их евангельской проповедью? Или же Евангелия — это дидахе, вероучение, призванное укреплять и наставлять тех, кто уже верит?

Одна из причин, по которым это так сложно узнать, заключается в том, что один и тот же текст может служить обеим целям, но тем не менее различие очень значимо.

Евангелие от Иоанна явно предстает как керигма: «Сие же написано, дабы вы уверовали» (Ин 20:31), и, возможно, это объясняет, почему в нем нет желания (если, конечно, дело именно в отсутствии желания) рассказать об истоках раннехристианского «таинства», Евхаристии.

Но все же, несомненно, предполагалось, что верующие должны размышлять над историями и изречениями, приведенными и в Четвертом Евангелии, и в синоптических.

Факт в том, что мы не знаем, какую роль играли эти Евангелия в обществе или как их предполагалось читать.

Могут ли нам помочь хоть какие-то параллели с Евангелиями в Древнем мире?

Как мы видели, Павел и его спутники адаптировали и преображали традицию писем, уже существующую в греко-римском контексте. Можно ли сказать что-либо подобное о Евангелиях?

На протяжении большей части XX века утверждалось, что Евангелия были уникальными в своем роде и не имели параллелей. Но недавние исследования возвращают на прежде утраченные позиции прежнюю точку зрения, согласно которой Евангелия напоминают жанр, известный как биографический очерк — вид биографий, лучшим примером которого станут «Сравнительные жизнеописания» Плутарха (ок. 46–120); и да, Евангелия чем-то похожи на них.

Биография в Древнем мире, как выразился Ричард Бёрридж, была «формой сочинений, естественным образом возникающей в группах людей, объединившихся вокруг некоего харизматического учителя или предводителя и стремившихся последовать за ним»; часто она создавалась затем, чтобы подвигнуть других к подражанию великому человеку, но иногда (как в «Цезаре» Плутарха), поводом к ее появлению было просто восхищение той или иной личностью.

Идея, согласно которой Евангелия представляют собой форму биографии, прекрасно согласуется с тем, что они опираются на устную традицию. Но там, где критики начала XX века часто видели только устные традиции и, не всматриваясь дальше, считали отдельные Евангелия не более чем хранилищами изречений и рассказов, биографический подход более открыт к признанию творческих деяний каждого евангелиста и основан на так называемой «редакционной критике», процветавшей в изучении и Ветхого Завета, и Нового Завета во второй половине XX века.

{Как принято считать, первый расширенный пример редакционной критики представлен в книге: Willi Marxsen, Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1969). Перевод книги выполнен по немецкому оригиналу 1956 года.}

В этом подходе акцент сделан на том, что «редакторы», как их обычно называют в библеистике, не просто собирали или копировали сведения из прошлых эпох, но активно придавали им форму и правили текст в интересах тех идей, которые ими руководили. Стоит взглянуть на Евангелия в этом свете, и мы увидим в них важные различия, из-за которых они и правда больше похожи на античные биографии, а не на простые собрания древнего материала.

Например, в Евангелии от Луки освещен ряд определенных тем, скажем, интерес Иисуса к бедным и отверженным (Лк 6:20–21; 7:11–17); и забота, которую он проявлял по отношению к женщинам (Лк 7:36–50; 20:47). Даже в историях о рождении Иисуса там, где у Матфея присутствуют волхвы (Мф 2:1–12), у Луки первыми, если не считать семью Иисуса, о его появлении на свет узнают бедные пастухи (Лк 2:8–20). Матфей, как мы видели, обращает особое внимание на споры с иудеями и представляет Иисуса новым Моисеем, провозглашающим Нагорную проповедь (Мф 5:1).

Эти различные акценты подразумевают, что евангелисты, создавая свои произведения, действовали как творцы, а не просто как переписчики или компиляторы. Этот особенно очевидно в Евангелии от Иоанна: у него свой стиль и свои заботы, и это в полной мере отражается в том, как представлены жизнь и учение Иисуса, его пространные рассуждения (столь непохожие на все, что мы видим у синоптиков) и различная хронология как жизненного пути Иисуса, так и завершения этого пути.

Древние биографии предназначались для грамотных людей, и лишь состоятельные могли позволить себе приобретать их копии. Принято считать, что ранние христиане к этому классу не относились, а были бедными и, следовательно, неграмотными. И если так, тогда нам следует прийти к выводу, что Евангелия предназначались для чтения во всеуслышание там, где христианская община собиралась на богослужения — в той же обстановке, в которой, как представляли себе приверженцы «критики форм», звучали рассказы и изречения еще до того, как были записаны.

Можно допустить, что со временем по крайней мере в одной из таких христианских общин люди встревожились оттого, что воспоминания, передаваемые из уст в уста, исчезали, – и потому христиане попросили писателя, известного нам как Марк, их записать: так и возникло первое Евангелие.

Кое-кто из английских библеистов, изучающих Новый Завет, предполагал, что на самом деле Евангелия составлялись по частям, подобно лекционариям — иными словами, как тексты, которые предстояло читать по неделям на протяжении целого года: примерно так и в наши дни читают Тору в иудейских синагогах (хотя мы и не можем с уверенностью сказать, что этот обычай восходит к I веку нашей эры). Даже если не заходить так далеко, идея, согласно которой Евангелия предназначались для чтения во всеуслышание перед большим собранием людей, вполне правдоподобна.

И тем не менее нам не стоит исключать возможность того, что некоторые из ранних христиан владели грамотой и были достаточно богаты, чтобы позволить себе приобрести манускрипт Евангелия. Конечно же, первое поколение апостолов, рыбаки, были, скорее всего, не слишком грамотны (а может быть, и неграмотны вовсе). Но по мере того как шли поколения и евангельская весть, распространившись в общины за пределами Палестины, обрела себе таких последователей, как апостол Павел, она вполне могла привлечь людей из среднего класса — тех, что могли позволить себе целые библиотеки.

Правда, Павел откровенно говорит своим обращенным в Коринфе, что немногие из них могут похвалиться властью или рождением среди благородных (1 Кор 1:26), но, с другой стороны, в Послании к Римлянам апостол перечисляет великое множество друзей и спутников, пришедших в Рим из других мест, которые он посетил (Рим 16), а такие путешествия не совершить без определенной суммы денег. Как предполагает Бёрридж, в церквях Павла не было лишь представителей самого высшего и самого низшего общества — а господа и рабы там явно были, как следует из Первого послания к Коринфянам (1 Кор 7:21–24) и Послания к Филимону.

Кажется ясным, что Евангелия от Матфея и Луки представляют собой альтернативные обновленные версии Евангелия от Марка. О Евангелии от Иоанна подобное сказать сложно, поскольку его зависимость от синоптических Евангелий трудно показать. Как мы видели, чудеса («знамения»), описанные в нем, по больше части отличаются от тех, что упомянуты у синоптиков, а в том, как представлено у Иоанна и у синоптиков, почти нет точек соприкосновения.

Если Евангелие от Иоанна предназначалось для того, чтобы заменить собой синоптические Евангелия, то подобного было невозможно достичь при помощи улучшений и мелких правок — иными словами, пойдя по тому пути, по которому, как утверждается, пошли авторы Евангелий от Матфея и Луки: оставалось лишь заменить все полностью.

Возможно, оно и не планировалось как замена, а представляет совершенно иной ряд традиций, которые мы можем представить (впрочем, Бокэм бы с этим поспорил) как версию жизни Иисуса, известную не в Греции и не в Палестине, а в Малой Азии — и, может быть, в этих традициях сохранились воспоминания, утраченные в других местах. Например, иногда предполагают, что хронология последних дней земной жизни Иисуса в Евангелии от Иоанна более точна, нежели у синоптиков, и даже если Четвертое Евангелие — это более поздний труд (возникший в конце I века), в нем тем не менее сохранены подробности гораздо более ранней традиции. Иоанн прекрасно осведомлен о местах в Иерусалиме, таких как Гаввафа («каменный помост», Ин 19:13).

У большинства библеистов остаются сомнения в том, что пространные речи Иисуса в Евангелии от Иоанна могут восходить к тому же человеку, который произносил краткие и лаконичные изречения в синоптических Евангелиях: это все равно что пытаться соединить апостола Павла из Послания к Галатам, скажем, с апостолом Павлом из Первого послания к Тимофею.

И тем не менее Евангелие от Иоанна нельзя просто так списать со счетов как документ, не имеющий ничего общего с подлинной историей. Такое чувство, что оно, как и синоптические Евангелия, намеревается поведать о жизни Иисуса, и даже пусть Иоанн во многом приукрашивает, нельзя сказать, что в этом синоптики ему сильно уступают — ведь у нас нет независимого источника сведений об Иисусе, такого, с которым можно было бы сравнить любое из Евангелий.

[ZHAN]

Если цель Евангелий в каждом случае заключается в том, чтобы рассказать биографию Иисуса, то какова же цель четырех Евангелий как единого свода?

Все они нам прекрасно знакомы, и оттого мы часто не замечаем, сколь странным на самом деле является то, что они стоят друг рядом с другом и показывают нам альтернативные картины жизни и свершений Иисуса.

И редакционная критика, и современный интерес к «общине» каждого из евангелистов пролили свет на различия Евангелий, напомнив нам о том, что не только Евангелие от Иоанна отличается от синоптических, но и синоптики радикально разнятся между собой.

Если каждое из Евангелий изначально задумывалось как улучшение и замена предшественников, тогда после того, как Евангелия наконец приняли облик, возникла концептуальная проблема: как читать четыре рассказа, которые расходятся друг с другом?

Евангелие от Матфея писали не для того, чтобы читать его наравне с Евангелием от Марка, – а с расчетом на то, что новое Евангелие превзойдет прежнее, как, скажем, второе издание книги; равно так же двухтомное сочинение Луки создавалось ради того, чтобы превзойти Евангелие от Марка и любые другие Евангелия, с которыми был знаком Лука.

Окончательный канон, принятый Церковью, стал итогом повсеместного признания всех четырех Евангелий — и понимания того, что они уже настолько авторитетны, что ни одно из них нельзя устранить. В каком-то смысле это, возможно, напомнит нам о том, как принимались все источники Пятикнижия — им позволяли пребывать рядом друг с другом даже тогда, когда они были совершенно несовместимы.

Но в другом отношении новозаветные Евангелия очень сильно отличаются: редакторы Пятикнижия сплетали источники воедино — как Татиан сплел четыре Евангелия, – но в каноническом Новом Завете все Евангелия стоят рядом, бок о бок, и никто и не думает их согласовывать. Матфей и Лука меняли текст Марка и создавали свои Евангелия, но позже христиане решили, что не вольны так поступать, и просто приняли все Евангелия, несмотря на проблемы, вызванные их расхождением.

В последующих постах мы рассмотрим методы, при помощи которых христианские литераторы с этими проблемами справлялись.

В наше время христиане не уделяют этим вопросам много времени. Евангелия знакомы нам так давно, что мы уже и не видим, сколь странно обладать различными официально принятыми версиями жизни и изречений основателя христианства, и даже атеисты, критикующие веру, редко обращаются к этой проблеме. В историческом плане нам и так следует ожидать расхождений, если принять как данность то, что евангельские рассказы и изречения долгое время жили в устной традиции и только потом были записаны; но примечательно, что Церковь решила принять в канон все четыре версии и даже не попыталась их согласовать.

Впрочем, в этом можно усмотреть и преимущество:

Как напоминают нам надписания, сделанные во II веке, ни одно из Евангелий не является истинным и окончательным Евангелием. Все они — человеческие свидетельства, подверженные ошибкам. Их богословский предмет обсуждения пребывает за пределами текста и за пределами всего, что может почерпнуть историк из этих источников. Самая страшная опасность так называемых поисков исторического Иисуса — это предположение о том, будто выводы историка могут дать нам не просто еще один критический стандарт, противопоставленный другим, а фундамент и суть христианской веры. Сократив все при помощи критики до одной-единственной нормы, подобно тому, как возжелал разрешить проблему многих Евангелий Татиан, мы рискуем, ибо может случиться так, что истинное и окончательное Евангелие обратится в новый закон. Разнообразие свидетелей (в число которых входят и другие новозаветные авторы) единого Господа — это единственный путь, позволяющий убедиться в том, что этот Господь превосходит не только этих свидетелей, но и все последующие решения и точки зрения христианства, и богословские, и нравственные.

Возможно, нормативный портрет Иисуса избавит богословскую критику от неудовлетворительных суждений и образов веры. Но если начать мерить их простой меркой, это в кратчайшие сроки уничтожит свободу духа. А кроме того, это будет подразумевать, что христианскую Благую Весть можно отождествить с какой угодно ее формулировкой. Может быть, именно этого и хотел Матфей, – как и другие, все, кто пытался вслед за ним согласовать Евангелия. Причины этого можно понять. Христианской церкви всегда приходилось держать под контролем восторженность веры. Вероятно, именно потому и были сочинены Евангелия. Но, кажется, в том, что многие Евангелия были приняты в канон, проявила свою волю высшая мудрость.

Фрэнсис Уотсон заходит еще дальше:

Перед лицом этой множественности, совершенно несовместимой, у нас лишь две возможности: либо выбрать одно из Евангелий как исторически достоверное и отвергнуть остальные, либо принять как данность то, что истина четырех Евангелий не обретается на историко-литературном уровне… Вот так Евангелие из четырех частей знаменует конец всех наших попыток воссоздать жизнь исторического Иисуса.

{Francis Watson, Gospel Writing: A Canonical Perspective (Grand Rapids, Mich. and Cambridge: W. B. Eerdmans, 2013)}

Впрочем, возможно, что изначальная причина того, почему ко множественности Евангелий проявляли такую терпимость, кроется где-то еще, в обычаях ранних христиан.

[ZHAN]

Иосиф Флавий, творивший в начале II века нашей эры, защищал иудейскую религию от нападок язычников, указывая на ограниченные пределы святых книг, принятых иудеями, и на авторитет, который те приписывали этим книгам:

…у нас не великое множество книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей истории, и они по справедливости почитаются богодухновенными. Пять из них — книги Моисея, которые содержат законы и историческое предание от сотворения человека до смерти Моисея. Этот период времени составляет почти три тысячи лет. От смерти Моисея до царствования персидского царя Артаксеркса, преемника Ксеркса, жившие после Моисея пророки составили еще тринадцать книг с изложением событий. Остальные четыре книги содержат песнопения Богу и наставления людям в их повседневной жизни. От Артаксеркса и доныне также написано несколько книг, но они не столь же достоверны, как предыдущие, поскольку не существует строго установленной преемственности пророков.

[Филон Александрийский. Против Флакка; О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа; Против Апиона. — Москва-Иерусалим: Еврейский университет в Москве (Библиотека Флавиана, выпуск 3), 1994.]

Представление Иосифа Флавия не совсем совпадает с каким бы то ни было распределением или пониманием священных текстов, известных нам как Ветхий Завет или Еврейская Библия.

{Под «Священным Писанием» надлежит понимать текст или тексты, обретшие некий особый и авторитетный статус в том или ином религиозном сообществе, и эти тексты не должны носить случайный или эфемерный характер. Часто они получают такое толкование, которого нет ни у каких иных текстов.}

Флавий приписывает большую часть книг «пророкам» и считает их как двадцать две (по одной на каждую букву еврейского алфавита), тогда как в поздней еврейской традиции принято придерживаться мнения о том, что их двадцать четыре. Он не называет эти книги поименно, и все же большинство читателей издавна полагают, что он, скорее всего, в той или иной степени описывает те книги, которые находятся в Еврейской Библии сейчас. Если это так, тогда к началу II века в Еврейской Библии содержались по крайней мере те книги, которые мы ныне относим к священным.

Традиционный способ причисления книг к иудейскому Священному Писанию изложен ниже, и мы увидим, что какие-то его аспекты восходят к эпохе Иосифа Флавия, даже несмотря на то, что перечень книг не совпадает в точности с тем, как его представлял древний историк:

Тора
Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие

Пророки
Иисус Навин
Судьи
Царства [Так все четыре Книги Царств названы в Септуагинте и, соответственно, в православном каноне. Изначально в Еврейской Библии было две книги: Книга Самуила (соотв.: 1 Цар и 2 Цар) и Книга Царей (соотв.: 3 Цар и 4 Цар). Со временем каждую из этих книг тоже разделили на две половины.]
Исаия
Иеремия
Иезекииль
Двенадцать малых пророков: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия

Писания
Псалтирь
Притчи Соломоновы
Иов
Песнь Песней
Руфь
Плач Иеремии [В Септуагинте книга названа θρῆνοι Ιερεμίου — «Плачи Иеремии», или «Плачевные песни Иеремии»; в Вульгате осталось лишь первое слово — Lamentationes, и потому в европейской традиции эту книгу называют просто «Плачи».]
Екклесиаст
Есфирь
Даниил
Ездра-Неемия
Паралипоменон (Летописи) [В европейской традиции — Хроники]

Мнение Иосифа Флавия широко подтверждается раннехристианскими списками, восходящими ко II веку.

{Целый свод этих перечней представлен в книге: Edmon L. Gallagher and John D. Meade, The Biblical Canon Lists from Early Christianity: Texts and Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2017).}

Мелитон, епископ Сард (ныне это территория Турции), умерший примерно в 180 году, побывал в Святой Земле, желая выяснить, какие из древних книг иудеи считали Священным Писанием, – об этом спорили христиане в его общине. И он узнал, что евреи наделяли авторитетом те книги, которые мы сейчас признаем как Ветхий Завет, разве только он не упоминает Книгу Неемии, Плач Иеремии и Книгу Есфири — возможно, как и другие литераторы, он расценивал Книгу Ездры-Неемии как единую {и равно так же это понимается в современном порядке Еврейской Библии, как можно видеть в перечне, представленном выше}, а Плач — как часть Книги пророка Иеремии. Кроме того, он переставляет в ином порядке Книгу Левит и Книгу Чисел.

{Перечень Мелитона содержится в письме епископа по имени Анисим и цитируется в «Церковной истории» Евсевия (4:26).}

Немногим позже тот же самый перечень подтверждает Ориген, и он же приводит названия книг на иврите. Ориген тоже считает их как двадцать две — хотя на самом деле приводит лишь двадцать одну, опустив, явно по случайности, Книгу двенадцати малых пророков, которая в Еврейской Библии воспринималась как единая. В IV веке Иероним (347–420) приводит, в сущности, тот же самый список. Различные авторитеты отличаются только тем, в каком порядке они перечисляют книги. Иероним сообщает, что большинство евреев насчитывают двадцать две книги — опять же, по буквам алфавита, – но есть и те, кто считает, что книг двадцать четыре.

Иудеи, как правило, редко вовлекаются со своей стороны в разговоры о содержании Библии. Особенно важно отметить, что в иудаизме, в отличие от поздней Церкви, никогда не было даже подобия официального собора или синода, который бы установил перечень книг, входивших в Библию, – иудеи лишь несколько раз обсуждали части отдельных книг. Но есть два реальных свидетельства, позволяющих предположить, что все книги, присутствующие в наши дни в Еврейской Библии, были приняты иудеями самое позднее к середине II века нашей эры — а возможно, и гораздо раньше.

Одно из этих свидетельств — Мишна, собрание постановлений и дискуссий, сведенное воедино из древних материалов в начале III века нашей эры. Мишна не содержит перечня священных текстов, но часто их цитирует — и строки, более или менее, подбираются из всех тех книг, какие составляют Еврейскую Библию сейчас, в знак того, что все они расценивались как обладающие авторитетом и способные разрешить любой спор.

Другое свидетельство — раздел Вавилонского Талмуда. Талмуд — произведение, возникшее намного позже, но считается, что его разделы — это ранние традиции, внесенные в завершенный свод. В одном из этих разделов ясно и подробно говорится о содержании Библии. Там не упоминается Пятикнижие — скорее всего, его наличие просто принимается как данность, – но перечисляются все остальные книги, которые нам известны. (Кроме того, там названы по имени лишь шесть из двенадцати малых пророков, но в этом нет ничего поразительного, если мы вспомним, что их книги воспринимали как единое целое.) Ученые сходятся на том, что этот раздел Талмуда тоже может восходить ко II веку нашей эры.

Не менее важен и Новый Завет, в котором цитируются все книги Ветхого, за исключением, возможно, Песни Песней и Книги Есфири. Некоторые книги намного значительнее: например, апостол Павел обращается к Бытию, Второзаконию, Псалтири и Исаии намного чаще, нежели к другим книгам. Но цитаты берутся почти из всех и часто предваряются формулировкой «так написано» или «так сказано в Писании». И мы видим, что ветхозаветные книги, практически без исключения, обладали авторитетом в глаза новозаветных авторов, а значит, дату принятия этих книг в «канон» можно переместить из II века нашей эры еще раньше, в I век.

Свитки Мертвого моря позволяют нам пройти еще дальше в глубь времен: некоторые из них датированы I столетием до нашей эры, и в них есть копии (часто фрагментарные) всех библейских книг, кроме Книги Есфири. И более того, в свитках часто приводится ряд библейских комментариев, формально известных как пешарим (форма ед. числа звучит как пешер). В них цитируется библейский стих, а потом писатель объясняет, что ниже приводится его толкование (пишро), за которым следует какое-либо соотнесение с жизнью общины, сочинившей упомянутый свиток. Выглядит это, скажем, так:

…за пролитие крови человеческой, за разорение страны, города и всех живущих в нем [Авв 2:8b].

Истолкованное, это говорит о Нечестивом Священнике, которого Бог отдал в руки врагов его из-за беззакония, совершенного тем против Учителя Праведности и людей из его Совета, дабы смирился он через смертоносную кару, в горечи души, ибо поступил как злодей с избранными Его.

Для того, кто писал этот свиток, Книга пророка Аввакума явно была авторитетной и имела последствия, выходящие далеко за пределы ее эпохи. Как и ранние христиане, Кумранская община обращалась к священным книгам, пытаясь объяснить те события, в которые была вовлечена.

[ZHAN]

Часто предполагают, что в конце I века нашей эры авторитетные раввины все еще спорили о том, какие книги окончательно считать частью Библии. Под вопросом были Песнь Песней и Книга Екклесиаста (Кохелет), а также, возможно, Книга Есфири.

Аргумент носит формальный характер и зависит от смысла любопытного выражения «священные Писания оскверняют руки», которое встречается в Мишне (начало III века), в трактате «Ядаим» («Руки»), 3:5. Трактат говорит о различных предметах, прикосновение к которым делает человека ритуально нечистым и требует очистительной церемонии {классический случай осквернения через прикосновение — касание трупа, после чего требовались очистительные церемонии}; и среди этих предметов, как это ни странно, оказываются тексты Священного Писания. Вместо того чтобы освящать — чего можно было бы ожидать, – прикосновение к Священным Писаниям передает заразу.

Возможно, эти слова призваны устрашить — и тем не допустить слишком непочтительного обращения со святыми предметами; более поздний спор раввинов (которые, как видно в начале, тоже смущены этим правилом) предполагает, что эти слова, напротив, были сказаны, чтобы побудить к действию. Пассаж из трактата «Ядаим» 3:5 звучит так:

Все священные Писания оскверняют руки. Песнь Песней и Екклесиаст оскверняют руки;

р. Иуда говорит: Песнь Песней оскверняет руки, а относительно Екклесиаста разногласие;

р. Иосе говорит: Екклесиаст не оскверняет рук, а относительно Песни Песней разногласие;

р. Симон говорит: Екклесиаст принадлежит к облегчениям школы Шаммая и отягчениям школы Гиллеля (т. е. по школе Шаммая не оскверняет).

Сказал р. Симон сын Аззая: я имею предание из уст семидесяти двух старцев, находившихся в день, когда посадили р. Элазара сына Азарии главою школы, что Песнь Песней и Екклесиаст оскверняют руки.

Сказал р. Акиба: избави Боже! никогда никто в Израиле не спорил против того, что Песнь Песней не оскверняет рук, ибо весь мир не стоит того дня, в который дана была Израилю Песнь Песней, ибо все книги — святое, а Песнь Песней — святое святых; если же расходились, то расходились только о Екклесиасте.

Сказал р. Иоанн сын Иисуса, сын тестя р. Акибы: как сказал Бен-Аззай, так был спор и так решили.

[Приводится в современной орфографии по изданию: Талмуд. Мишна и Тосефта. Критический перевод Н. Переферковича. — Т. 6. – СПб., 1904.]

Не все раввины, представшие в этом споре — современники: период их жизни простирается от начала II века до его конца. Для Мишны и Талмуда это совершенно нормально: противоречащие мнения выстраиваются друг за другом, хотя их могли придерживаться в разные времена. Итак, из текста ясно, что «осквернение рук» — это желанная черта для текста. Вопрос только в том, какая из двух книг обладает этой чертой, и большинство выступают за Песнь Песней, а не за Книгу Екклесиаста.

Есть две точки зрения, с которых мы можем рассмотреть этот вопрос.

Взгляд большинства по-прежнему таков: в этих текстах «осквернение рук» означает «каноничность», и сомнения в том, оскверняет ли руки Песнь Песней, равноценны сомнениям в том, стоит ли считать ее частью канона. В этом случае нам придется сделать такой вывод: «спор», о котором идет речь, состоял в том, вносить или не вносить две упомянутые книги в Священное Писание. Ранние библеисты даже говорили о «соборе» в Явне, где ученые раввины собрались после того, как римляне захватили Иерусалим, и решали, чему надлежит быть в Библии. И хотя сейчас этот термин считается анахронизмом, общее мнение все еще склоняется к тому, что раввины на самом деле спорили о священном статусе обеих книг — а значит, по крайней мере до II века нашей эры было неясно, достойна ли какая-либо из них права быть добавленной в канон.

Мнение меньшинства сводится к тому, что «осквернение рук» не означает «каноничности» — это обычная характеристика библейских книг.

Вопрос именно об этих двух книгах (а еще раввины вели спор и о Книге Есфири) был поднят потому, что они считались библейскими, или «каноническими». Возможно, нечто, связанное со всеми тремя упомянутыми книгами, вызвало сомнения в том, обладают ли они властью «осквернять руки».

Лично я поддамся искушению и рискну предположить, какой может быть причина: дело в том, что в этих книгах нет святого имени YHWH, которое появляется во всех остальных книгах Еврейской Библии. Но если причина не в этом, значит, есть некая другая черта, из-за которой они не оскверняют руки, даже несмотря на то что являются «священными Писаниями». В конце концов, Мишна не говорит: «Все священные Писания оскверняют руки, а Песнь Песней и Екклесиаст — священные Писания», – как будто в этом кто-то сомневался; в ней сказано: «Все священные Писания оскверняют руки. Песнь Песней и Екклесиаст оскверняют руки», – с намеком на то, что к этим книгам относятся так же, как и к другим священным Писаниям, но по какой-то причине такого отношения можно и не ожидать.

По сути, проблема касается не каноничности, а ритуальных предписаний, которые требовалось соблюдать по отношению к свиткам, содержащим именно эти книги. Это подтверждают и постановления, сделанные до и после рассматриваемого пассажа: в них приведены предписания о том, обладают ли властью вызывать ритуальную нечистоту свитки с библейскими книгами — то есть свитки как материальные объекты; пробелы в их тексте, покрытие, которым они обернуты… Содержание свитков — их смысл, их послание — здесь, в этом случае, ровным счетом ничего не значит. Этот пассаж не осуждает ни Песнь Песней, ни Книгу Екклесиаста как недостаточно религиозные произведения — и не делает ничего даже близко похожего на это. Он говорит только о материальном облике свитков, на которых написаны книги.

Поскольку тот же самый вопрос возник о Книге Есфирь {см.: Вавилонский Талмуд. Мегилла 7а}, которую читают на богослужении в праздник Пурим и которая столь же священна, как и любая иная книга в Библии, скорее всего, проблема не в каноническом статусе книг, а в том, что в свитках, на которых они написаны, отсутствует божественное имя.

В этом свете кажется подозрительным аргумент, согласно которому в начале II века по-прежнему царили сомнения о статусе любой из книг, ныне присутствующих в Еврейской Библии. Все наши свидетельства указывают на существование канона или свода, где уже в середине I века нашей эры — самое позднее — содержались те же самые книги, которые и в наши дни появляются в любом печатном экземпляре Еврейской Библии. И если предположить, что «Ядаим» 3:5 говорит о материальных свитках, тогда у нас нет никаких свидетельств того, что по вопросу этих книг когда-либо возникали расхождения. И новозаветные авторы, и раввины, составители Мишны, воспринимали эти тексты как священные. Никто не вносил их в канон, в том смысле, что никто не принимал официального решения считать их авторитетными — но никто и не настаивал на этом, сражаясь с оппозицией. Их просто принимали.

[ZHAN]

И все же: можем ли мы проследить какие-либо ранние этапы того, как книги шли к этому принятию?

В начале XX века библеисты часто ссылались на три раздела Еврейской Библии: Тору, Пророков и Писания — и предполагали, что это свидетельствует о трех этапах процесса «внесения в канон».

Закон, или Тора (иными словами, Пятикнижие) почитался священным уже во времена Ездры, в V столетии до нашей эры, когда его требования налагались на тех, кто вернулся из Вавилонского плена (см.: Неем 8 ) — совсем вскоре после того, как его объединили в свод, если последовать за теорией о четырех источниках (JEDP). Но община в Самарии, известная в новозаветную эпоху под именем самаритян и ставшая к тому времени наполовину иудейской, принимала как Священное Писание одну лишь Тору (и это не изменилось по сей день).

Это позволяет предположить, что другие части Еврейской Библии были сведены воедино позже, нежели Тора, которой во время иудео-самаритянского раскола Библия и ограничивалась. К сожалению, никто не знает, когда именно это произошло, но в любом случае развитие Пророков и Писаний происходило позже.

Что касается двух последних упомянутых разделов, то иногда утверждали, что Пророки были завершены еще до написания Книги Даниила (II век до нашей эры), – ведь иначе ее бы в любом случае добавили к ним, будь это возможно.

[В Греко-славянской Библии эта книга причислена к пророческим; у евреев она относится к разделу Писаний (Ктувим).]

Получается, раздел Писаний принял окончательный облик последним — и его границы оставались зыбкими еще в конце I века нашей эры: подтверждение этому — споры о Песни Песней и Книге Екклесиаста, выше нами рассмотренные.

Эта гипотеза о трех этапах ныне, по большому счету, отвергнута — но не потому, что против нее свидетельствуют некие веские доказательства, а просто потому, что в ее пользу почти ничего не говорит. Это просто серия догадок — хотя стоит признать, что это нередкий случай в библеистике.

Мы не знаем, почему самаритяне признавали одну только Тору. Да, можно с уверенностью сказать, что Тора существовала и до раскола, иначе самаритяне просто бы не смогли ее принять; но мы не можем утверждать ни того, что у Торы в то время был особый священный статус, признаваемый всеми иудеями, ни того, что все остальные библейские тексты появились позже.

Предполагается, что Ездра — при условии, что он на самом деле существовал, – читал «закон» при большом собрании людей, но был ли этот закон хоть в какой-то мере похож на Пятикнижие наших дней — об этом можно только догадываться, да и к тому же (как уже упоминалось) Ездре пришлось бы читать очень-очень быстро, чтобы прочесть весь закон за одно-единственное утро.

Опять же, есть много возможных причин того, почему Даниилу не отвели место среди пророков: в самой книге он ни разу не назван пророком, а только мудрецом, и мысль о том, что его книге «надлежит быть» в библейском каноне в числе пророческих — это современное суждение.

Что же касается Писаний, то их границы вовсе не были туманными — если верна только что обозначенная нами гипотеза насчет Песни Песней и Книги Екклесиаста; и даже мнение большинства склоняется к тому, что если эти границы и размыты, то лишь слегка.

В мысли о том, что Закон, Пророки и Писания собирались в данном порядке, есть некая приятная логичность, но эта теория всегда была шаткой и неубедительной.

Правда может оказаться более неприглядной, и все же, в каком-то смысле, более близкой к традиции. Вероятно, разные части Еврейской Библии обретали авторитетный статус в разное время, независимо от того, в каком разделе они находятся сейчас.

Можно легко представить, что книги пророков, или по крайней мере некоторых из них, вскоре после их создания стали восприниматься как изречения самого Бога — на что и притязали, – и тем самым обрели особый статус, причем, возможно, даже раньше, чем те или иные части Торы. Если все было не так, сложно сказать, как они вообще сумели бы выжить.

Примерно так же некоторые разделы Пятикнижия могли обрести статус авторитетных почти сразу. В частности, Второзаконие могло считаться достойным доверия с самого же начала, если оно, как полагают многие, и правда было «книгой Закона», найденной в Храме в дни царя Иосии. Псалтирь, или хотя бы те или иные псалмы, обрели авторитет благодаря тому, что звучали в Храме, и когда всю книгу приписали царю Давиду — как приписали «учительные книги» царю Соломону, – это стало притязанием на каноничность, и вполне может быть, что это притязание завершилось успехом. Что касается исторических книг и разделов, то, скорее всего, предания в Пятикнижии обрели нормативный характер вскоре после того, как были записаны. Второзаконническая история — первые четыре книги Пророков в Еврейской Библии — это официальная история Израиля, а не плод чьих-то вольных размышлений, так что ее, видимо, приняли вскоре после ее появления, в VI столетии до нашей эры.

Так текст большей части Еврейской Библии становится каноничным даже раньше, чем в трехэтапной модели.

В культурах Древнего Ближнего Востока знали, что такое каноническая литература, и Еврейская Библия — это канон Израиля.

{Вавилонские космогонические поэмы «Энума Элиш» и «Эпос о Гильгамеше» существуют во множестве копий и датируются самыми разными периодами второго и первого тысячелетий до нашей эры, и это показывает, что они считались канонической литературой. То же самое можно сказать о гомеровском эпосе в эллинистической культуре.}

Естественно, книги не имели возможности стать авторитетными прежде, чем были написаны: если Книгу Даниила или Книгу Екклесиаста сочинили только во II веке до нашей эры, значит, они могли войти в канон никак не раньше этого времени.

Впрочем, лично мне внушает сомнения такая модель, в которой записанный материал лишь спустя несколько веков обретал канонический статус. В Ветхом Завете почти нет случайной литературы; большая ее часть предназначалась для официального признания, и, вероятно, получала его, едва возникнув.

Это не слишком-то помогает нам установить абсолютно точные даты. Пятикнижие, по общему мнению, обрело окончательный облик в V–IV веках до нашей эры — это не так далеко отстоит от времени написания Книги Ездры, так что мысль о связи обоих источников вполне правомерна. Впрочем, почти невозможно представить, будто древние предания и некоторые из древних законов, особенно те, что приведены в Книге Бытия или в Книге Исхода, дожидались, пока появится Книга Ездры, и только потом стали официально признанной литературой народа.

Равно так же некоторые псалмы возникли лишь в период Второго Храма, возможно, даже в III веке до нашей эры — скажем, обратите внимание на псалом 118, посвященный Закону — и именно тогда весь свод псалмов (в противопоставлении с отдельными) стал именоваться Псалтирью царя Давида. Но еще в дни Храма Соломона, в VIII–VII веках нашей эры, могли быть и более древние псалмы, уже обретшие авторитет как выражение народного чувства.

Как только мы перестанем расценивать причисление к канону как приписывание официального статуса уже существующим текстам из далекого прошлого, и как только мы допустим, что текст мог войти в канон вскоре после того, как возникал, тогда нам уже не нужно будет отделять этот процесс от сущности ветхозаветных книг и намертво привязывать к порядку, в котором они сочинялись. Иудейские тексты хранят совершенное молчание обо всем, что касается канона, и для меня это очень весомый аргумент. Просто никто и никогда даже не вспоминал ни о каких неканонических текстах.

[ZHAN]

У причисления текстов к канону есть два аспекта, и пока что мы коснулись только одного. Мы рассматривали окончательное включение тех или иных текстов в священную литературу Израиля: иными словами, мы устанавливали, что по крайней мере эти тексты — не меньше — принадлежат к еврейскому Священному Писанию, и их нельзя устранить.

Другой вопрос, пока что нами отложенный, звучит следующим образом: как получилось, что в Священном Писании оказались только эти книги — и не больше?

Так определяется причисление к канону в более узком, но, возможно, в более точном смысле слова; так устанавливается эксклюзивный перечень, из которого ничего нельзя исключить — и в который ничего нельзя добавить: замкнутый канон.

Ряд писателей утверждали, что полезно различать эти два аспекта и в первом случае говорить о священных Писаниях, подразумевая под ними свод текстов, потенциально допускающий добавления, и только во втором — о каноне, завершенном и исключительном перечне. В наши дни для всех религиозных сообществ, признающих Библию, она — это канон именно в последнем, более узком смысле, хотя порой и слышны голоса, которые спрашивают, почему бы не добавить в нее другие, более современные произведения. Но вполне допустима мысль о том, что было время, когда Библия (еще не названная именем единого свода) была открытым собранием текстов, и на право быть причисленным к канону притязало намного больше книг — по сравнению с теми, какие это право получили.

Большинство Библий в англоязычном мире содержат два раздела: Ветхий Завет и Новый Завет, но иногда между ними появляется и третий раздел — Апокрифы [под именем апокрифов подразумеваются 14 книг Священного Писания, вошедшие в Септуагинту и Вульгату, но отсутствующие и в еврейском каноне, и в большинстве современных протестантских изданий Библии].

В давние времена многие христиане наделяли апокрифические писания авторитетом, но протестантские церкви, возникшие в эпоху Реформации, решили исключить их из главного библейского канона. Некоторые протестанты, особенно лютеране, а также англикане, принадлежащие к Епископальной церкви, считают, что апокрифы важны и поучительны, но все же играют второстепенную роль в сравнении с самим Священным Писанием; в некоторых церквях Англиканского сообщества апокрифы даже звучат на литургии; другие, особенно реформаты, отвергают их совершенно и считают, что они важны не более, нежели светские книги.

Но и в Католической, и в Православной Церквях апокрифы, напротив, считаются в полной мере священными, хотя их, признавая слегка аномальный статус, называют «второканоническими» — принадлежащими ко второму «ярусу» Священного Писания. Но апокрифы не появляются как отдельный свод: они объединены с Ветхим Заветом, и каждый стоит рядом с ветхозаветной книгой, которую больше всего напоминает. Так, Книге Товита и Книге Иудифи отведено место в одной группе с Книгой Есфири, а Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова и Книга Премудрости Соломона — рядом с Книгой Притчей Соломоновых и Книгой Екклесиаста.

Само имя «апокрифов» эти книги получили в эпоху Реформации: в древности слово «апокрифический» означало «сокровенный» (это изначальный смысл греческого слова); иными словами, то были тайные книги, принадлежавшие сектам, скажем, тем же гностикам. В ранней Церкви книги, известные сейчас как апокрифические или второканонические, не обозначались никак.

Содержание апокрифических (или же второканонических) книг четко не определено: пусть в Римско-Католической Церкви ряд таких книг и стал частью канона, в восточных Православных Церквях их принято больше, а еще больше — в Эфиопии. Но в них представлены по меньшей мере такие книги:
Товит
Иудифь
Дополнения к Книге Есфири
Премудрость Соломона
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сирах, или «Екклесиастик»)
Варух
Послание Иеремии (Варух 6)
Дополнения к Книге Даниила
Молитва Азарии и Песнь трех отроков
Сусанна
Бел и Дракон
Первая книга Маккавейская
Вторая книга Маккавейская

Чем отличаются эти книги от тех, что присутствуют в еврейском каноне Священного Писания?

Различие кроется не в содержании и не в качестве. Скажем, Книги Товита и Иудифи — это истории о еврейских героях и героинях, подобные Книге Есфири; Премудрость Соломона и Сирах — учительные книги, в чем-то напоминающие Книгу Притчей Соломоновых. В дополнениях к Книгам Есфири и Даниила божественное вмешательство в сюжет показано ярче, нежели в изначальных текстах. Различие в другом, и оно двойное.

Во-первых, «апокрифические» книги появились сравнительно поздно по сравнению с книгами в еврейском каноне. Частично они совпадают по времени — в том смысле, что Книга Товита, возможно, лишь слегка древнее Книги Даниила; но, если в общем, это произведения эллинистического периода. Важнее то, что в древние времена эти книги были известны только на греческом, а не на иврите и не на арамейском. По крайней мере в некоторых случаях они явно сочинялись на иврите и арамейском: в наше время найдены фрагменты Книги Товита и большие части Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, написанные на древнееврейском.

{Книга Сираха также известна как Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а на латыни — как «Екклесиастик», только ее не следует путать с Книгой Екклесиаста, Кохелет.}

Другие произведения, та же Книга Премудрости Соломона, уже изначально сочинялись на греческом, и это несомненно; возможно их создала еврейская община в Александрии, в Египте.

Все апокрифические книги по происхождению своему еврейские, но, кажется, в качестве Священного Писания принимали их главным образом христиане. Этих книг нет в перечнях иудейских священных текстов, приводимых у Мелитона и Оригена во II–III веках.

Мы видели, что в Мишне, созданной в начале III века, приводятся цитаты из всех книг, ныне присутствующих в еврейском каноне — и равно так же в ней нет ни одной цитаты из каких-либо апокрифов; нет подобных цитат и в Талмуде.

Есть некоторые свидетельства того, что авторитетные раввины обсуждали Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, которую, должно быть, знали на иврите, но они сочли ее слишком «юной» для добавления в канон — и при этом они не знали, что Книга Екклесиаста, или Кохелет, возможно, столь же «юна»: раввины полагали, что она принадлежит Соломону.

{Об отвержении Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова говорит Тосефта, трактат «Ядаим» 2:13; впрочем, эту книгу высоко чтили в иудаизме как жемчужину мудрости, пусть и не вошедшую в канон. Также смотрите: Иерусалимский Талмуд, трактат «Сангедрин» 28а. В «Пиркей Авот» 4:4, как кажется, о ней говорится как о Священном Писании.}

Больше нам никак не подтвердить того, что в иудаизме эти книги хоть когда-то считались частью Священного Писания.

И все же христиане в первые несколько веков, даже зная то, чего не знали иудеи, совершенно спокойно принимали те книги, которым в будущем предстояло получить имя апокрифов, и находили им применение. Некоторые полагали, что иудеи отвергали эти книги отчасти из (мнимого) желания исказить Ветхий Завет и убрать оттуда все пассажи, которые могли послужить во благо христианству. (Иустин Мученик ошибочно полагал, что из псалма 95 вычеркнули строки, упоминавшие о царствовании Божьем «от древа»).

Только в V веке, во времена Иеронима и Августина, мы становимся свидетелями открытого обсуждения апокрифов. Иероним знал, что иудеи не приняли второканонические книги, и побуждал христиан последовать тому же примеру — хотя это и не помешало ему перевести книги на латынь, поскольку он считал их пусть и не священными, но прекрасно подходящими для нравственных наставлений.

Августин привел в ответ иной аргумент: он сказал, что Церковь всегда пользовалась этими книгами, считала, что они божественно вдохновлены, и ей надлежит поступать так и в дальнейшем: пусть иудеи хранят свои обычаи, а Церковь это ни к чему не обязывает. Победа осталась за Августином, и только в эпоху Реформации на первый план снова вышел довод о том, что в канон следует принимать только книги, дошедшие из древних времен на иврите, причем лишь те, которые отнесены к священным самими иудеями.

{С одним любопытным исключением: в Библиях, скопированных в Орлеане под руководством Теодульфа (750–821), есть отдельный раздел для второканонических книг.}

(Интересно, что бы сказали деятели Реформации, узнай они о вновь найденной на иврите Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова — но об этом можно только гадать.)

{Второканонические книги оставались известными и читались на протяжении всей истории христианства вплоть до наших дней: «Бел и Дракон», одно из дополнений к Книге Даниила — довольно-таки популярное название для английских пабов.}

И здесь мы видим парадокс. Книги, о которых идет речь, имеют еврейские корни — в этом согласны все. И все же их принимают (пусть и некоторые) христиане. В двух апокрифах — Книгах Маккавейских — даже рассказано о том, к каким событиям восходит иудейский праздник Хануки, знаменующий тот давний торжественный день II века до нашей эры, когда был заново освящен Храм, оскверненный Антиохом IV Епифаном — но даже их иудеи не считают частью Священного Писания. Так попытаемся же понять этот парадокс — и, возможно, это позволит нам лучше представить, что означает сам термин «Священное Писание», и уловить тонкие нюансы.

С одной стороны, христиане еще до Иеронима признавали вдохновенность и авторитет второканонических книг, и когда цитировали их, то прибегали к тем же предваряющим формулам, как при цитировании книг иудейских: «…так написано», «…так сказано в Писании», – и это истинная правда. Все признаки свидетельствуют о том, что в представлении христиан все книги, и те, что признаны священными у иудеев, и второканонические, обладали равным авторитетом и важностью. В особенности к одному такому произведению, Книге Премудрости Соломона, раннехристианские писатели относились с великим почтением. Часто считали, что ее фрагмент (Прем 7:22 — 8:1), пространное описание Премудрости Божьей, раскрывает природу Святого Духа:

Она есть дух разумный, святый,
единородный, многочастный, тонкий,
удобоподвижный, светлый, чистый,
ясный, невредительный, благолюбивый, скорый,
неудержимый, благодетельный, человеколюбивый,
твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный,
всевидящий и проникающий
все умные, чистые, тончайшие духи.
Ибо премудрость подвижнее всякого движения,
и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает.
Она есть дыхание силы Божией
и чистое излияние славы Вседержителя:
посему ничто оскверненное не войдет в нее.
Она есть отблеск вечного света
и чистое зеркало действия Божия
и образ благости Его.
Она — одна, но может все,
и, пребывая в самой себе, все обновляет,
и, переходя из рода в род в святые души,
приготовляет друзей Божиих и пророков;
ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью.
Она прекраснее солнца
и превосходнее сонма звезд;
в сравнении со светом она выше;
ибо свет сменяется ночью,
а премудрости не превозмогает злоба.
Она быстро распростирается от одного конца до другого
и все устрояет на пользу.

Прем 7:22 — 8:1

Влияние Книги Премудрости Соломона восходит к первому поколению христиан. Кажется, именно приведенный в ней рассказ о том, как грех вошел в мир через непослушание Адама, лежит в основе доводов апостола Павла в пятой главе Послания к Римлянам, ставшей библейским фундаментом для появившейся впоследствии доктрины первородного греха. В Ветхом Завете нет ни одного текста, в котором бы третья глава Книги Бытия — история в саду Эдемском — объяснялась именно так, и в иудаизме из нее никогда не развивали доктрину первородного греха. Потому Книга Премудрости Соломона и стала важным текстом для христиан.

Бог создал человека для нетления
и соделал его образом вечного бытия Своего;
но завистью диавола вошла в мир смерть.

Прем 2:23–24
{Возможно, это первое свидетельство отождествления змея, искусившего Еву в Эдемском саду, и дьявола.}

И в Новом Завете, и в писаниях святых отцов цитируются не только второканонические книги, но даже и те, что обладают меньшим статусом. В Послании Иуды есть отсылка к произведению, известному как Первая книга Еноха:

О них пророчествовал и Енох, седьмой от Адама, говоря: «се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих [Англ. (NRSVA): ‘…with tens of thousands of his holy ones’ (‘…со тьмами святых своих»’)] — сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах, которые произвело их нечестие, и во всех жестоких словах, которые произносили на Него нечестивые грешники».

Иуд 14–15

{«Первая книга Еноха» входит в канон Эфиопской Православной Церкви.}

То же Послание Иуды ссылается на «Вознесение Моисея» — анонимное иудейское произведение, написанное в I веке нашей эры и никогда и никем не причисляемое к канону.

{Примерами снова станут «Первая книга Еноха» и «Вознесение Моисея»; а также «Завет двенадцати патриархов». См. полезный список возможных аллюзий в книге: Lim, The Formation of the Jewish Canon,}

Апостол Павел, как можно увидеть, осведомлен о трудах, выходящих даже за рамки второканонических книг — хотя по большей части он не приводит из них прямых цитат. И это подводит нас к мысли о том, что Ветхий Завет ранних христиан был «широкой религиозной литературой без четко определенных границ» — как сказал об этом Альберт Карл Сундберг-младший, один из самых влиятельных писателей, посвятивших свои труды исследованию раннего канона.

С другой стороны, и второканонические книги, и те, что и близко не подходят к канону, в творениях христианских писателей цитируются далеко не столь часто, как книги, вошедшие в иудейский канон. Единственное исключение — Книга Премудрости Соломона, но даже к ней обращаются намного реже, нежели к Книге Бытия, Книге пророка Исаии и к Псалтири.

Франц Штульхофер провел статистический анализ того, как обращались к Библии с эпохи Иисуса до времен Евсевия, и ясно показал, что в соразмерности с их длиной второканонические книги играют не столь уж и значительную роль в большей части раннехристианских писаний. Интуитивно это может подтвердить каждый знаток Ветхого Завета и апокрифов, решивший прочесть Новый Завет и христианские произведения первых веков: книги иудейского Священного Писания цитируются заметно чаще других.

Это не позволяет нам сказать, что упомянутые другие книги непременно оказывались «неканоническими», но в то же время мы видим: они просто были не так важны, как те, что присутствуют ныне в Еврейской Библии, и не играли столь значимой роли. Если взглянуть на Новый Завет, мы убедимся, что обращения к второканоническим книгам никогда не предваряются формулировкой, принятой для цитат, в отличие от ссылок на книги Еврейской Библии.

В иудейских текстах тоже крайне редко обращаются к второканоническим книгам. Иосиф Флавий многое берет из Маккавейских Книг, рассказывая историю иудеев, но неясно, какой авторитет он приписывал этим произведениям: возможно, он просто видел в них полезные источники, и их сложно внести в перечень из двадцати двух книг, приведенный им в книге «Против Апиона». Но другие второканонические книги Иосиф Флавий почти не использует. Так же поступает и Филон, иудейский философ I века и автор комментариев к Торе.

И тем не менее, это несомненно иудейские книги. В прежние времена библеисты полагали, что более пространная Греческая Библия представляла собой канон александрийских иудеев, а Еврейская Библия — канон иудеев палестинских, но эта теория уже широко отвергнута. И дело не в том, будто в Александрии не знали иврита, а в Палестине — греческого; более того, столь точное разделение не отразит того, сколь разнообразным был иудаизм во всем Средиземноморье и в Месопотамии в последние столетия до нашей эры и в I веке эры нашей. А еще ничего не свидетельствует о том, что иудейская община в Египте обращалась к второканоническим книгам в большей мере, нежели их современники в Палестине. Нам нужно объяснение получше.

Возможно, сам вопрос: «Каким был библейский канон и иудеев и христиан в I веке нашей эры?» поставлен неправильно. Никакой идеи «библейского канона» в те времена еще не существовало. Несомненно, был определенный корпус книг, некая «сердцевина», которой отводили главную роль обе группы, и в их число входила большая часть книг, ныне относимых нами к Ветхому Завету — а может быть, и все такие книги, хотя некоторые из них, конечно же, отличались от других в аспектах порядка и важности. Никто не уделял Книге пророка Авдия такого же внимания, как Псалтири; впрочем, и здесь случались сюрпризы: Кумранская община, как мы видели сами, обрела в довольно-таки краткой и туманной Книге пророка Аввакума главный источник вдохновения и сведений о жизни их секты.

Были и другие книги — их либо считали неважными, либо решительно отвергали: в раввинистической литературе, той же Мишне, они названы «посторонними книгами»; у христиан же они были известны как антилегомены, «оспариваемые книги».

Но между этими полюсами был ряд других произведений: их почитали, но к ним не обращались столь же часто, как к книгам из основного корпуса, и цитаты из них брали реже — вот в вопросе о том, как относиться к этим книгам, христиане с иудеями и разошлись. Иудеи были склонны относить эти книги к «посторонним», а христиане часто принимали их, хотя и не причисляли к главному корпусу. Впрочем, этот «корпус» представлял собой не «канон» — иными словами, завершенный и окончательный список, – а скорее просто хранилище часто используемых книг.

Ближе к концу II века уже имеет смысл говорить об иудейском каноне еврейского Священного Писания и о христианском каноне Ветхого Завета, которые отличались друг от друга в вопросе второканонических книг. Для приверженцев и той и другой веры определенные книги уже давно стали неотъемлемой частью свода священных текстов: их постоянно повторяли и часто цитировали.

Но в I веке, когда создавалась большая часть Нового Завета, все было не столь стабильным. Иудеи и христиане (часть которых, конечно же, по-прежнему оставалась иудеями) обращались к самому широкому спектру книг, и те уже были на пути к тому, чтобы стать Библией, но еще ни одну не назвали «библейской»: это просто были «святые писания», и никто еще официально не решил, чем же, по сути, они являются. В иудаизме такого решения так и не приняли; христиане, более склонные к соборным постановлениям, в конце концов составили формальные перечни, но это произошло только в IV веке.

Почти все и так, в общем-то, знали, какие книги относились к священным — но не всегда это представляли с точностью, позволяющей сказать, вносить ли сравнительно неизвестную книгу в канон или вычеркнуть ее: никто еще не определил, какие книги располагать «внутри», а какие «вне» канона. Библеист Джеймс Барр однажды сказал об этом так:

«В эпоху, которую мы называем “библейскими временами”, никакой Библии еще не было».

В I веке произошел переход от «книг» к «Священному Писанию», но завершился он только во II столетии.

А сам термин «канон» появился еще позже. В раннем христианстве он просто обозначал правило, обычно «правило веры» — некое подобие изначального Символа веры. Только в дни Афанасия Великого, в IV веке, мы находим выражение, согласно которому некоторые книги «не входят в канон» — οὐκ ἐκ του κανόνος . К тому времени, когда появились постановления, люди и так по большей части с этим соглашались: мы увидим, что это применимо и к содержанию Нового Завета. В иудаизме термин, равнозначный понятию «канон», не возникал никогда, хотя еще с эпохи Иосифа Флавия, в чем мы уже убедились, интерес к перечислению и опознанию священных книг возрастал все сильнее.

[ZHAN]

В теории можно усмотреть еще одно различие в том, как воспринимают Библию иудеи и христиане.

В христианстве никогда не замечалось особой разницы в статусе разных книг Ветхого Завета. В Новом Завете свод текстов, который мы называем Еврейской Библией, чаще всего именуется как «закон и пророки», и только раз встречается «тройное описание»: «…в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (Лк 24:44).

Итак, мы видим: в древности знали, что «закон» — Тора, или Пятикнижие, – обладает неким превосходством над другими священными книгами. Но из этого не следует ничего: мы не встречаем никаких размышлений ни о различиях, ни о статусе, ни о пассажах из Торы, которые обладали бы большими привилегиями, нежели любые другие. Когда христиане начали составлять перечень ветхозаветных книг, как делал это Евсевий Кесарийский (265–340), они поступали просто, и в конце Второзакония, не отмечая никакого разрыва, переходили прямо к книге Иисуса Навина и другим историческим книгам и пророчествам.

У иудейских авторов, с другой стороны, проявляется осведомленность об особом статусе Торы. Мы видим это даже в трудах Иосифа Флавия: он воспринимал пророческие книги (вероятно, для него, как и для других иудеев, в их число входили и те книги, которые мы называем учительными) как подобные Торе по содержанию, но все же особо выделял произведения «законодателя», Моисея.

То же самое мы найдем еще раньше, в I веке до нашей эры, у Филона. Его главные труды — пространные комментарии к Пятикнижию, в котором он видел основополагающий документ иудейской религии — такой же, какими были для греков эпические поэмы Гомера. Он выделил в Торе разделы, о каждом из которых написал трактат (считая в целом, современные издания насчитывают несколько томов), и, возможно, это отражение недавно возникшего иудейского обычая читать длинный раздел Торы на богослужениях, совершаемых в синагоге в шаббат, – хотя полной уверенности в этом у нас нет.

Все перечисленное указывает на то, что в иудаизме Пятикнижие к I веку воспринималось как замкнутый корпус, пусть даже мы и не можем утверждать, будто его стали считать важнейшей частью священных текстов прежде, нежели подобный авторитет стяжали и другие писания, – скажем, ряд пророческих книг и Псалтирь вполне могли обрести такой статус столь же рано, как мы видели выше.

На самом деле в тот ранний период большая значимость Торы и менее важный статус текстов, которым предстояло составить разделы Пророков и Писаний, в иудаизме еще не столь заметны — и отличие иудейской религии от зарождающегося христианства легко можно слишком преувеличить. Например, в Мишне один из главных источников библейских цитат — это Книга Притчей Соломоновых, а в Еврейской Библии, согласно принятому у иудеев порядку книг, ей отведено место среди Писаний — то есть в третьем разделе.

Кроме того, в числе Писаний находятся «пять свитков» — Книга Есфири, Плач Иеремии, Песнь Песней, Книга Руфи и Книга Екклесиаста (Кохелет): эти книги со временем начали читать на разных религиозных праздниках иудейского года. В отличие от них, к некоторым из книг, отнесенных в раздел Пророков — скажем, к тем же Книгам Царств — почти не обращаются ни в произведениях, ни на богослужении.

Тем самым выходит, что деятельная «сердцевина» Еврейской Библии не во всем совпадает с ее обликом, представшим в теории.

С другой стороны, в христианстве, где не было никакой теоретической формы, а был лишь перечень, некоторые книги равно так же намного важнее остальных, и настолько важнее, что мы могли бы подумать, будто в эпоху раннего христианства многие общины располагали только подборкой библейских книг, написанных либо на иврите, либо на греческом, и книги эти содержались в свитках. А из-за этого та или иная община могла вообще не знать, какими книгами ей надлежит обладать в теории, – вот и еще одна причина того, почему так сложно точно определить содержание «канона» и почему нам, скорее всего, не следует использовать этот термин, когда мы говорим о времени, предшествующем концу II века.

Распределение священных текстов именно по этим разделам — Закон, Пророки, Писания — становится ясным ко времени появления Вавилонского Талмуда, и у нас есть все причины думать, что установилось подобное распределение еще задолго до того, хотя и не играло роли отличительной приметы, когда из этих книг заимствовались цитаты. При прочтении Мишны мы скорее усмотрим в ней двойное разделение на Тору и «предание» (слово звучит как каббала, но его не следует путать со средневековой иудейской мистической философией, тоже носящей это имя), а не новозаветное разграничение «закона и пророков». Но это не обязательно знак того, что никто не знал о тройном разграничении — просто на него не ссылались, когда цитировали тексты в поддержку своих доводов.

Причина, по которой разграничили Пророков и Писания, совершенно неясна. Самые последние книги в Еврейской Библии (согласно самым недавним датировкам, это Книга Даниила, Книга Екклесиаста, Песнь Песней, Книги Паралипоменон, Книга Ездры-Неемии) находятся в разделе Писаний. Но там же мы видим и Книгу Притчей Соломоновых, и Псалтирь, которые, как мы уже видели, могут по древности не уступать некоторым пророческим книгам.

На богослужениях эпохи позднего иудаизма, совершаемых в синагогах, за долгим чтением Торы следует еще одно краткое чтение (гафтара) из другой книги, и эта другая книга всегда берется из Пророков, и никогда — из Писаний. Впрочем, мы не знаем, насколько древний это обычай и чем он обоснован.

В наши дни иудейские наставники порой говорят о том, что в разделе Писаний представлены книги, которые являются не откровением Бога, а скорее размышлением людей над божественным откровением; но кажется, это явно теория, созданная уже по факту, а не изначальная причина распределения текстов в разделы Пророков и Писаний. Разграничение остается таинственным. Раннехристианские авторы о нем совершенно не знали.

В христианских перечнях книг есть две поразительные черты.

Во-первых, в них Пятикнижие и исторические книги поставлены рядом без какого-либо намека на высший статус Пятикнижия, и список выглядит так: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судьи, Руфь, Царства, Паралипоменон, Ездра, Неемия (Товит, Иудифь), Есфирь.

Обратите внимание: добавлены Книги Паралипоменон и Книга Ездры-Неемии — хотя с точки зрения иудаизма они принадлежат к Писаниям, – а также второканонические Книги Товита и Иудифи.

Иногда мы даже встречаем сочетание Пятикнижия и исторических книг под самыми разными названиями: Пятикнижие и Книга Иисуса Навина объединяются в «Шестикнижие», или «Гексатевх» (от греческого слова έξι со значением «шесть»), а список, доходящий до самого конца Книг Царств, мог называться «Девятикнижием» («Эннеатевх», от греческого εννιά — «девять»).

В иудаизме такие неологизмы были бы просто невозможны: уровень Пятикнижия, или Торы, был совсем другим.

В средневековой Церкви часто говорили о «Восьмикнижии», или «Октатевхе», – в него входили восемь книг: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судьи и Руфь.

Во-вторых, тексты, стоящие в иудаизме в разделе Писаний — Псалтирь и учительные книги, – в христианских списках непрестанно помещают между историческими книгами (у иудеев эти книги названы «Ранними пророками», хотя сам термин не древний) и книгами, которые в христианстве относятся к пророческим (у иудеев — «Поздние пророки»): это Исаия, Иеремия, Иезекииль и Двенадцать малых пророков. Даниила ставят после Иезекииля, среди пророков. И вместо иудейской схемы: 1) Закон; 2) Пророки; 3) Писания — христиане располагают все так: 1) исторические книги (начиная с Бытия); 2) учительные книги (сюда также входят Псалтирь, Притчи, Иов, Екклесиаст, Сирах и Премудрость Соломона) и 3) пророки. И типичный христианский перечень выглядит вот так:

Исторические книги
Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие
Иисус Навин
Судьи
Руфь
Первая книга Царств
Вторая книга Царств
Третья книга Царств
Четвертая книга Царств
{Книги Царств (с Первой по Четвертую) в Греческой Библии соответствуют Книгам Самуила и Книгам Царей в еврейском каноне и протестантских Библиях}
Первая книга Паралипоменон
Вторая книга Паралипоменон
Ездра
Неемия
Товит
Иудифь
Есфирь

Поэтические или учительные книги
Иов
Псалтирь
Притчи
Екклесиаст
Песнь Песней Соломона
Премудрость Соломона
Сирах (Екклесиастик)

Пророческие книги
Исаия
Иеремия
Плач Иеремии
Варух
Иезекииль
Даниил
Двенадцать малых пророков (в разном порядке)

Точный порядок очень сильно варьируется, но в том, что касается общей структуры, ученые склонны соглашаться.

В отличие от иудаизма, здесь нет никакой градации авторитета — тут просто иной порядок.

Но есть одно последствие: пророчества переходят в конец Ветхого Завета, и, вероятно, это имеет значение. В христианстве, как правило, делался акцент на профетической стороне Ветхого Завета: мы много где видим это в Новом Завете, где тексты, которые случайному читателю вовсе не кажутся пророческими ни с какой стороны — скажем, фрагменты псалмов или исторических книг — воспринимаются как предвозвещения о жизни, смерти и воскресении Иисуса. Возможно, с этим согласуется идея выстроить библейские книги в таком порядке, чтобы их апогеем стали пророческие тексты.

Эффект становится поистине ясен, когда Новый Завет присоединяется к завершению Ветхого: если Двенадцать малых пророков завершают пророческий свод, как это часто и бывает, тогда последние слова Ветхого Завета, звучащие в Книге пророка Малахии (Мал 4:5) и провозглашающие о том, как явится Илия уготовить путь Господу, мы прочтем перед самым началом Евангелия от Матфея — и рассказа о том, как Иоанн Креститель провозглашает грядущего в мир Христа.

Невозможно быть уверенным в том, что такой порядок выбирали сознательно, но если это совпадение, то оно, несомненно, поражает. Манускрипты с греческим переводом Ветхого Завета, практически все из которых созданы христианами, довольно согласованно следуют схеме «история-мудрость-пророчество», хотя (насколько мне известно) ни один из христианских писателей никогда не делал комментария о том, будто она важна.

Порядок книг в Еврейской Библии и в христианском Ветхом Завете не всегда был таким, каким он представлен здесь: на протяжении веков в манускриптах можно было встретить самые разные альтернативные расположения. Например, есть еврейские копии Торы, где содержатся пять кратких книг для чтения на праздниках, и эти книги ставят рядом с теми местами Торы, которые принято читать примерно в это же время года. Может варьироваться и порядок «Поздних пророков»: согласно Вавилонскому Талмуду {Бава Батра, 14а–15b}, книги идут в порядке «Иеремия-Иезекииль-Исаия», а не в привычном нам «Исаия-Иеремия-Иезекииль», на основании того, что вся Книга пророка Иеремии посвящена несчастью (вслед за Книгами Царств, которые завершаются несчастьем), Книга пророка Иезекииля начинается с несчастья, но завершается надеждой, а Книга пророка Исаии вся посвящена надежде — и потому они ставятся в таком порядке, словно костяшки домино.

Нам неизвестен манускрипт, где бы тексты на самом деле следовали предложенному в Талмуде порядку. Поскольку на свиток, как правило, могла поместиться только одна пророческая книга, слово «порядок» (на иврите седер), должно быть, относилось к порядку свитков в библиотеке, а не к порядку их расположения в едином томе, если только раввины не были заинтересованы именно в первом.

(Только в христианских кругах библейские книги переписывались не в свитки, а в кодексы, иными словами, в то, что мы называем книгами, и прошивались по корешку; об этом развитии мы еще поговорим.)

В христианских списках, как мы уже отмечали, порядок мог перемешиваться даже в Пятикнижии, Левит и Числа могли меняться местами, а расположение «учительных» книг порой было несогласованным. И, кажется, порядок, в котором следовали друг за другом библейские книги, христиан не особенно волновал.

[ZHAN]

Как мы видели, говорить о библейских или канонических книгах в период с I века до нашей эры до I столетия нашей эры — это, скорее всего, анахронизм. Были книги, в статусе которых не сомневались — скажем, Бытие или Книга пророка Исаии, – но были и другие: их почитали, но никто еще не принял решения о том, принимать их в число священных или не принимать.

Когда в 1950-х годах начали распределять по категориям различные свитки, найденные в Кумране, некоторые из них получили описание библейских, – а теперь их все издали единым сводом, как «Библию свитков Мертвого моря» {Martin Abegg Jr, Peter Flint and Eugene Ulrich (eds and trans.), The Dead Sea Scrolls Bible (San Francisco: HarperCollins, 1999)}, – ведь это манускрипты с книгами, которые появляются в наших Библиях и сейчас; остальные, как было сказано, представляли собой переработку библейских книг или вовсе не относились к библейским. Но, возможно, мы подходим к проблеме телеологически, определяя начало с точки зрения конца.

Один из свитков Мертвого моря, так называемый Храмовый свиток, в этом отношении довольно интересен. Он содержит ряд разделов известного нам Пятикнижия, но эти разделы переработаны, чтобы сделать законы, имеющие отношение к Храму, более согласованными и последовательными. Изначально толкователи расценивали его как своего рода комментарий к Пятикнижию. Но следует допустить и возможность того, что он был призван заменить соответствующие части Пятикнижия — другими словами, притязал на авторитетный статус, превосходящий знакомую нам Тору. И настолько, насколько в ту эпоху (вероятно, I век нашей эры) существовало хоть какое-то подобие Священного Писания, Кумранская община вполне могла воспринимать Храмовый свиток как в полной мере священный текст — а соответствующие части самого Пятикнижия, возможно, расценивались как не столь священные, а может быть, как утратившие свой священный статус.

Вероятно и то, что секта каким-то образом сумела счесть авторитетными оба источника — ухитрялись же иудеи и христиане в более поздние века жить с Книгами Царств и Книгами Паралипоменон, хотя в тех столько несоответствий, что это немедленно бросалось в глаза; да и более того, мы сами были свидетелями тому, что христиане как-то справлялись с четырьмя взаимно несовместимыми Евангелиями. Невозможно лишь одно: сказать, будто Пятикнижие в Кумранской общине считалось уже в столь полной мере каноничным, что Храмовый Свиток просто не могли создать с целью его замены. Поступив так, мы лишь совместим более поздние формулировки с эпохой, в которую они, вполне возможно, еще и не обрели свой облик.

Дальнейшая сложность состоит вот в чем. Не стоит думать, будто сперва все библейские книги были написаны, затем стали Священным Писанием, а после их разграничили, создав непреложный канон Еврейской Библии. Три этих процесса перекрывают друг друга. Все они, должно быть, происходили с каждой книгой, вошедшей в канон, но для одних книг они завершились уже тогда, когда другие еще и не возникли.

Еще долгое время после того, как Второзаконие стало несомненным Священным Писанием, создавались книги, которым нескоро предстояло обрести статус священных: скажем, Книга Даниила восходит к началу II века до нашей эры, и даже несмотря на то, что ее стали воспринимать как священную достаточно скоро — она довольно часто и помногу цитируется в Новом Завете, – изначально, едва появившись, она была не частью Священного Писания, а совершенно свободной пророческой и учительной книгой. Но, видимо, к тому времени, по крайней мере в некоторых кругах, уже не дозволялось ни прибавлять что-либо к Пятикнижию, ни что-либо из него устранять: иными словами, в этом отношении оно стало каноном (хотя, наверное, и не для Кумрана, в чем мы только что убедились).

В иудейских источниках есть множество неканонических текстов, и некоторые из них (скажем, Первая книга Еноха) почти несомненно древнее, чем Новый Завет, но они не сумели пройти в Еврейскую Библию. Подобно тому как и в христианстве существовали группы, пребывавшие на его периферии и чтившие такие труды, как гностические евангелия и послания, так и в иудаизме было немало книг, возникших слишком поздно и уже не имевших возможности войти в Еврейскую Библию, но тем не менее воспринимаемых со всей серьезностью многими поколениями евреев.

Большинство этих книг — псевдоэпиграфы, писания, созданные под псевдонимом и приписанные великим ветхозаветным деятелям: Еноху, Ною, Моисею, Исаии, двенадцати сыновьям Иакова, даже Адаму и Еве. Некоторым едва не удалось стать частью иудейского канона, и на протяжении двух последних столетий до нашей эры у некоторых иудеев, скажем, у той же общины, создавшей свитки Мертвого моря, Книги Еноха и Юбилеев (последняя представляла собой пересказ Книг Бытия и Исхода) почитались очень высоко, и, наверное, можно даже сказать, были для них Священным Писанием.

{Первая книга Еноха все еще сохранилась в Эфиопской Православной Церкви, сохранившей текст на эфиопском. На арамейском он до наших дней полностью не дошел, хотя части книги на этом языке есть среди свитков Мертвого моря.}

Первая книга Еноха, как мы видели выше, цитируется в новозаветном Послании Иуды (Иуд 14) и явно воспринимается как авторитетная, по сравнению с другими книгами Еврейской Библии. Теперь уже понятно, что вопрос: «Была ли Первая книга Еноха каноничной для автора Послания Иуды?» останется без ответа, поскольку сама идея канона появилась в более поздние времена. По крайней мере, мы можем сказать, что в Послании Иуды вроде бы не отмечено разницы между тем, как в нем воспринимается Первая книга Еноха, и тем, как воспринимаются другие книги, ныне определенно канонические.

Если не считать Кумранской общины, у нас нет свидетельств того, что иудеи почитали Первую книгу Еноха, но вероятно, что некоторые так все же поступали, – даже хотя и сохранилась она благодаря христианам. Во многих псевдоэпиграфах видны ясные следы вставок, призванных придать повествованию более христианский характер: особенно это заметно на примере Завета двенадцати патриархов, в который были добавлены пророчества об Иисусе.

Небеса отверзутся,
и из храма славы придет на него освящение
с отеческим гласом, как от Авраама к Исааку.
И слава Всевышнего будет возглаголана о нем,
и дух разума и освящения
почиет на нем водою.

Заветы двенадцати патриархов. Завет Левия 18: 6–7

(Это отсылка к крещению Иисуса в том виде, как повествуют о нем Евангелие от Марка [Мк 9:11] и параллельные пассажи в других синоптических Евангелиях.)

То, сколь сложно узнать, как именно евреи относились к различным книгам, существовавшим в последние века до нашей эры и в I столетии эры нашей, опять же ясно покажут свитки Мертвого моря. Вероятно, ближе к концу I века нашей эры многие согласились в том, что те книги, которые в наше время составляют Еврейскую Библию, обрели признанный и установленный статус; впрочем, это не значит, будто канон был окончательно закрыт. Но стоит лишь взглянуть на Кумранскую общину, и картина, представшая перед нами, окажется сложнее. Среди кумранских свитков есть фрагменты почти всех книг, которые сегодня считаются библейскими, за исключением Книги Есфири. Но там же присутствуют и произведения, которым в наши дни присвоили имя «Переписанной Библии» {термин «Переписанная Библия» создал Геза Вермеш в 1973 году} — переработки библейских текстов, призванные вывести на первый план черты, особенно привлекательные для кумранской секты.

Сам термин «Переписанная Библия» побуждает предположить, что изначальные тексты обладали авторитетом — ведь они были частью Библии — и что община Мертвого моря создавала для себя их особые варианты наравне с толкованием библейских книг. Но мы не знаем, считались ли переписанные тексты на самом деле лишь «околобиблейскими», и если да, то в сколь великой мере, – и нам равно так же неизвестно, насколько их, как тот же Храмовый свиток, планировали на замену основным текстам: мы располагаем лишь исправленными вариантами, и нет никаких важных замечаний, способных подсказать, как к ним относились. Оставался ли статус этих книг все еще изменчивым и нестабильным, – причем настолько нестабильным, что, скажем, Книга Бытия воспринималась как некая данность, но ее точное содержание все еще могло быть предметом переговоров?

В конце концов, термин «часть Библии» — это анахронизм: и насельники Кумранской общины, и иудейские группы, рассматриваемые в общем, обладали множеством разнообразных книг, но у них не было единой Библии.

О том, как скоро та или иная книга обретала особый статус, нужно спрашивать в каждом конкретном случае, и часто мы не в силах ответить на этот вопрос. Важно помнить, что в древних культурах фиксация в письменной форме уже указывала на присвоение чему-либо определенного статуса, если учесть расходы и сложность создания записей. Но даже когда канон почти завершен, стоит найти новое произведение, и оно с первого взгляда привлекает внимание. А с другой стороны, та или иная община не могла обладать всеми свитками, отнесенными в теории к священным, и ей просто приходилось как-то обходиться без них. Например, синагога в Назарете могла и не располагать полным набором книг, которые составляют сейчас Еврейскую Библию: Иисус приводит цитаты из того, что я назвал «основным источником» (Пятикнижие, Псалтирь, Исаия). Возможно, для него все еще не существовало «канона» — и, может быть, это поможет христианам чуть свободнее воспринять Библию или, по крайней мере, захотеть расставить приоритеты в отношении ее книг.

Несомненно, в глазах большинства христиан силой обладает лишь тот канон, в который включены только части «официально принятого». Например, многие протестанты придают Посланию к Римлянам намного больше значения, нежели Посланию Иакова (которое Лютер хотел, по сути, понизить в статусе и устранить из Нового Завета); католики по большей части, видимо, склонны считать Евангелия важнее Посланий Павла. Мало кто из христиан на самом деле полагает, будто Книга Левит сравнима по своей важности с Книгой пророка Исаии, не говоря уже о Евангелиях.

Если учесть, сколь разнообразны библейские книги, то, должно быть, практически невозможно придать им всем одинаковый статус. Подобные попытки, как правило, подразумевают некие особые приемы, призванные к тому, чтобы все тексты зазвучали в унисон — скажем, восприятие всех ветхозаветных книг как в сущности аллегорических.

С другой стороны, пусть в иудаизме и существует «канон в каноне» в форме Пятикнижия (Торы), но в нем нет чувства того, будто какая-либо часть Еврейской Библии несущественна и не играет важной роли. Она имеет четкие границы, и у нас есть ясный ответ на вопрос, что входит в нее, а что — не входит.

А христианский канон, как мы видели — концепция более туманная. Как и ожидалось, для христиан таким каноном является четко определенный Новый Завет, хотя и это решалось не в один день, – равно так же, как далеко не сразу установился в иудаизме канон Еврейской Библии.

Мы проследим, сколь извилистый путь вел к ясно оформленному Новому Завету. И еще мы увидим, что Библия, даже после того, как удалось договориться о ее содержании, все еще проявляла себя как ряд главных, сердцевинных текстов, окутанных полумраком менее важных — а не как цельный и нерушимый монолит.

[ZHAN]

К концу I века нашей эры те книги, что сейчас присутствуют в Еврейской Библии — свод литературы Древнего Израиля — обрели у евреев официальный статус, и христиане (как иудеи, так и неиудеи) приняли этот статус как данность. Когда кто-то цитировал эти книги как в христианских, так и иудейских источниках, цитаты непременно предваряли формулировки вроде «так написано» или «так сказано в Писании». Эти книги окружал ореол авторитетности и формализма, и многие из них даже начинаются с притязания на то, что их изрек сам Бог. Особенно ясно это на примере Второзакония:

Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. [Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего,] которые заповедую тебе сегодня, любить Господа Бога твоего, ходить по [всем] путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, [которую Господь Бог дает тебе,] для овладения которою ты переходишь Иордан.

Втор 30:15–18

Возможность того, что в свод добавятся и новые книги, еще не была в полной мере исключена, но сомнений в статусе книг, дошедших до нас как Еврейская Библия, уже не оставалось.

Новый Завет, с другой стороны, изначально не был сводом святых писаний: это была литература, приуроченная к определенному событию — очень важная, но не священная.

Каждое из посланий Павла обращено к конкретной ситуации в той или иной из местных церквей, и даже пусть он несомненно рассчитывал, что его письма сохранят и будут читать снова и снова, они не были святыми в том же самом смысле, в каком ими определенно были Еврейские Писания.

Евангелия, столь торжественно почитаемые в более поздние времена и в жизни христиан, и на литургии — это квинтэссенция преданий об Иисусе, и естественно, в такой роли их оценивали очень высоко и переписывали для последующих поколений, но среди первых христиан они не расценивались как дословно точные: в христианской религии, в отличие от иудаизма, еще не было традиции точного копирования текстов — и вследствие этого новозаветные манускрипты разительно отличались друг от друга, и ни один из них не был авторитетным.

И все же со временем книги, которые мы называем Новым Заветом, стали Священным Писанием в том же смысле, что и Ветхий Завет: в конце концов, именно так их воспринимают христиане сегодня. Когда свершилась эта перемена? Многие убеждены в том, что этого не могло произойти до IV века — эпохи, из которой до нас дошли первые официальные перечни новозаветных книг.

В этой теме я выдвигаю другой аргумент: несомненно, списки подобного рода — развитие более поздних времен, но уже во II веке нашей эры новозаветные книги начали считать священными текстами, а не просто собранием неформальных документов.

[ZHAN]

Есть явные свидетельства тому, что в первые несколько поколений Евангелия не имели влияния священных текстов, а рассматривались как собрание различны сведений об Иисусе, к которым можно было обращаться, чтобы рассказать его историю: равно как Матфей пересказывал Евангелие от Марка, дополняя его или устраняя те или иные фрагменты, так и любой христианский проповедник мог в какой-то мере импровизировать на основе знакомого ему Евангелия — или, возможно, уже нескольких Евангелий, выстроив из них связную мысленную картину.

{О том, что Евангелие, по существу, провозглашалось устно, писал еще Лютер: «Христос не записывал свои доктрины сам, в отличие от Моисея, но оглашал их во всеуслышание, и не повелевал их записать».}

Мы видим это у Иринея Лионского. Во II веке он был христианским епископом и главным богословом в Лионе, где и принял мученическую смерть в 202 году.

Ириней Лионский. Миниатюра из Sacra parallela. IX в.

Ириней делает акцент на важности четырех Евангелий. Он притязает на то, что их не может быть больше четырех — но и меньше их, согласно его словам, быть тоже не может, – а в доказательство проводит аналогии с четырьмя ветрами и (впервые в христианских писаниях) с четырьмя «животными» из Книги пророка Иезекииля (1:5–10) и Книги Откровения (Откр 4:6–7).

И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему.

Откр 4:7

По традиции этих животных отождествляют с евангелистами — это, в соответствующем порядке, Марк, Лука, Матфей и Иоанн.

По мнению некоторых, это может означать, что признание четырех Евангелий — событие недавнее, иначе зачем бы Иринею пришлось приводить в доказательство столь надуманные аргументы?

Мне кажется, что довод стоит обернуть в иную сторону: натянутые объяснения какому-либо обычаю ищут тогда, когда этот обычай уже прочно укоренен и его не изменить. Но для наших нынешних целей гораздо более интересно то, как Ириней воспринимал Евангелия: он считал их не Священным Писанием, в отличие от Ветхого Завета, а историческими источниками, повествующими о жизни и учении Иисуса.

Как и Иустин Мученик — автор, творивший в более раннюю эпоху — Ириней приписывает высший авторитет не Евангелиям в их завершенной форме, а словам и деяниям Иисуса, о которых повествуют Евангелия.

Оба прекрасно знали об этих словах и деяниях, и узнали о них из Евангелий, но при этом ни тот, ни другой не считал, будто Евангелия благодаря этому обрели авторитет. Изречения Иисуса и история о его жизни, смерти и воскресении авторитетны не потому, что записаны в святой книге — а потому, что они, так сказать, живут собственной жизнью за пределами любой записанной версии. Несомненно, те книги, которые мы называем Евангелиями, Иустин называет «Евангелиями» (благовествованием) с осторожностью — и предпочитает ссылаться на них как на «воспоминания апостолов»: здесь все еще сохраняется смысл того, что за словом «евангелие» скрывается главная весть христианства, а не название литературного жанра. Ириней все же перешел к использованию последнего термина, когда речь шла о книгах; но он по-прежнему воспринимает Евангелия как источники, а не как священную литературу. На это обратил внимание Чарльз Косгроув:

Церковь II века не проявляла склонности к тому, чтобы воспринимать Евангелия как отдельные литературные данности, оформленные с богословскими целями; такое мнение о них более современно. Даже в дни Иустина рассказы и изречения представляли собой различные потоки устных преданий, и эти евангельские сведения продолжали жить собственной жизнью, отдельной от их совместного литературного вовлечения в записанные Евангелия. И это вероятно, даже естественно, для Церкви времен Иустина — иными словами, Церкви II века нашей эры — мыслить о логиях [изречениях. — Авт.] Иисуса или о событиях его жизни совершенно отдельно от благовествующей [евангельской. — Авт.] литературы и расценивать Евангелия лишь как простых охранников этих преданий. «Ортодоксальная» евангельская литература представляет собой не столько верное истолкование — хотя и оно в ней тоже есть — сколько правильное ограничение и сохранение.

{C. H. Cosgrove, ‘Justin Martyr and the Emerging Christian Canon: Observations on the Purpose and Destination of the Dialogue with Trypho’, Vigiliae Christianae, 36 (1982).}

Это столь поразительно ясно у Иринея, поскольку он так сильно настаивает на авторитете четырех Евангелий. Во второй и третьей книгах своего труда Против ересей, где он приводит все, что известно об Иисусе, очень вероятно, что он опирается именно на Евангелия; но у читателей, которые этого не знали, вполне могло возникнуть впечатление, что Ириней располагал двумя собраниями: «источником изречений» (таким как Q), в котором не было рассказов — и источником рассказов, в котором не было изречений: дело в том, что он воспринимает изречения Иисуса так, как если бы те существовали совершенно независимо от Евангелий, – а Евангелиям главным образом предстоит свидетельствовать об учениях каждого из четырех евангелистов.

{Вполне возможно, что прежде Евангелий и впрямь были «сборники изречений», в которые записывали то, что говорил Иисус. Более позднее «Евангелие Фомы» относится к таким и, вероятно, опирается на старые прототипы. В таком случае источник Q становится представителем более широкого жанра, существование которого могло бы объяснить, почему, по словам Иринея, изречения и рассказы разделяются на две отдельных категории — даже несмотря на то что в Евангелиях, которыми располагал епископ Лионский, они соединены.}

Ириней в общих чертах говорит о своей методологии, призванной отстоять истинную веру на основе четырех авторитетных источников {Ириней Лионский. Против ересей. Книга 2.35:4}: апостольской проповеди, учений Господа, предсказаний пророков и провозглашений Закона — по сути, тех, которые мы бы назвали двумя Заветами, Новым и Ветхим.

Для первых двух источников ему требуются две традиции: первая — то, чему учили апостолы, и вторая — слова Иисуса. А у него есть только четыре Евангелия, Деяния и собрание посланий. Они не очень хорошо сочетаются, и Ириней сперва приходит в замешательство. В третьей книге своего труда «Против ересей» он сначала пытается уподобить Евангелия «апостольской проповеди», просто сказав о том, что начало каждого из Евангелий — это свидетельство учения четырех евангелистов (причем не все из них, как можно возразить, были апостолами даже в глазах самого Иринея), потом кратко излагает учения апостолов, упомянутых в Деяниях, и, наконец, переходит к посланиям Павла. Но в четвертой книге он обращается к словам самого Иисуса, совершенно не обращая внимания на тот факт, что они уже и так звучат в Евангелиях, о которых он говорил прежде. Он воспринимает слова Иисуса как независимый источник авторитета, но, поскольку опирается он все же на Евангелия, ряд повествований тоже проникает в его книгу.

В ретроспективе Ириней объясняет, что вкратце изложил не только учение апостолов, но и то, чему учил и что свершил Иисус, – хотя пока, на этом этапе, он еще и не намеревался говорить о свершениях Иисуса. Затем он говорит, что в дальнейшем перейдет к рассуждениям об остальных изречениях Господа (о тех, которые Господь выразил ясно, в отличие от притч, которые в книге уже рассмотрены) и о посланиях Павла — теперь отделенного от остальных апостолов.

Причину всей этой путаницы обнаружить нетрудно. В своих трудах Ириней, следуя христианской традиции, обращается к изречениям Иисуса и «воспоминаниям апостолов»: именно так христианская память была устроена в те дни, когда все еще передавалась в устных преданиях — или, возможно, в письменных документах, предшествующих появлению Евангелий. Во времена епископа Лионского эти два вида сведений были записаны в четырех христианских биографиях Иисуса, в которых изречения и рассказы сочетались как неразрывное целое.

Матфей в какой-то мере сохраняет прежнее разграничение, где чередуются блоки изречений и повествований, но даже у него они не полностью разделены: только в источнике Q, если он существовал, были одни лишь изречения.

{По мнению некоторых, даже в источнике Q содержался ряд рассказов.}

Впрочем, традиция, согласно которой все сведения, связанные с Иисусом, передавались в двух упомянутых отдельных категориях, продолжалась еще долго даже после появления Евангелий, где эти сведения были распределены иначе.

Ириней пытался применить старую систему к прочтению свода, очень похожего на наш нынешний Новый Завет, и тот факт, что у него ничего не вышло, доказывает: времена изменились.

{Отголоски старого подхода проявляются и сегодня, например, в «краснобуквенных Библиях» [англ. Red Letter Bibles], где изречения Иисуса выделяются красным цветом, как имеющие высший авторитет по сравнению с остальными словами Евангелий, в которых находятся.}

Возникновение Евангелий, в которых рассказы и изречения сочетались, образуя биографию Иисуса, означало, что прежняя модель устарела.

Безусловно, истоки Евангелий, как утверждали приверженцы «критики форм», кроются в устных свидетельствах об Иисусе, а их фиксация в письменном облике, пусть и моментальная, если смотреть в долгосрочном плане, сперва — и, возможно, даже Иустину и Иринею — представлялась как своего рода памятные записки для более позднего круга проповедников и учителей. Несомненно, мы все еще находим такое отношение у Климента Александрийского, который «по-прежнему, как в старые времена, представлял Евангелие в виде инклюзивного рассказа, в котором содержание важнее, нежели точное расположение текста».

В этом, возможно, и кроется истинная причина того, почему Церковь терпимо относилась и к разным Евангелиям, и к разнообразию новозаветных манускриптов. За первые поколения никто из христиан не писал комментариев к Евангелиям словно к священным книгам: ими просто пользовались как источниками для проповеди и учения. Да, по виду то были книги, но в принципе — по большей мере блокноты с заметками, а не литературные труды. По существу они были литературными произведениями: они представляли собой биографии, подобные многим другим — но так их никто не воспринимал. И только в ходе II столетия в них (как и в новозаветных посланиях) стали видеть священные тексты, подобные книгам Ветхого Завета. И на этапы этого пути нам укажут пять разных явлений.

[ZHAN]

Первый соответствующий феномен, все еще до конца не объясненный, состоит в том, что почти все найденные нами манускрипты с новозаветными книгами имеют облик кодекса, а не свитка.

Кодекс напоминал современную книгу: он был написан на отдельных листах и скреплен вдоль одного края, так, чтобы его можно было открывать на любом месте.

В свитках, напротив, текст располагался в вертикальных колонках, и до них добирались, держа свиток обеими руками и вращая его вокруг двух цилиндрических стержней: чтобы найти то или иное место, нужно было прокручивать свиток вперед и назад.

Мы, несомненно, решим, что форма кодекса гораздо удобнее {в мире, где еще не изобрели нумерацию страниц, кодекс на самом деле не был особенно удобнее свитка}, но в Древнем мире свитки обладали намного более высоким статусом — и люди научились прокручивать их с завидным мастерством. Важные тексты в кодексах не записывали — их использовали как блокноты, для заметок и черновиков.

В иудаизме для Священного Писания использовали только свитки. В общем-то, так поступали с высокой литературой и в греко-римском мире: никто бы и не подумал записывать в кодексах тексты Гомера или Вергилия, и равно так же ни один иудей никогда бы не изготовил кодекс с Пятикнижием.

Марциал, римский поэт, пытался повысить популярность кодексов в ряде эпиграмм, созданных с 84 по 86 год, и писал о том, что кодекс гораздо удобнее свитка и прекрасно подходит для путешествий, – примерно так мы воспринимаем малоформатные издания.

Ты, что желаешь иметь повсюду с собой мои книжки
И в продолжительный путь ищешь как спутников их,
Эти купи, что зажал в коротких листочках пергамент:
В ящик большие клади, я ж и в руке умещусь.
Чтобы, однако, ты знал, где меня продают, и напрасно
В Городе ты не бродил, следуй за мной по пятам:
В лавку Секунда ступай, что луканским ученым отпущен,
Мира порог миновав, рынок Паллады пройдя.

[Перевод Ф. А. Петровского]

Идея вошла в моду лишь много позже — но христиане, тем не менее, в плановом порядке делали кодексы с Евангелиями и посланиями Павла.

Самые ранние папирусные кодексы, дошедшие до нас частично, восходят к II–III векам: это так называемый папирус Честера Битти, в котором содержатся фрагменты Евангелий и посланий Павла, а также отрывок Евангелия от Иоанна; и папирус Бодмера с Евангелиями от Луки, Иоанна и Матфея и фрагментами Соборных посланий {Van Liere, An Introduction to the Medieval Bible}.

Конечно же, в то время христианские произведения еще не были Священным Писанием. Факт этот, как мы видели, подтверждается тем, что раннехристианские авторы почти никогда не цитируют их с предваряющей формулировкой «как написано», и по первому впечатлению можно предположить, что статус у этих христианских трудов был ниже, чем у иудейского Священного Писания.

Даже во II веке Иустин Мученик ссылается на Евангелия как на «мемуары» (απομνημονεύματα) апостолов. Он пишет о том, что на христианском богослужении Евангелия читались наряду с «пророками» {Иустин Мученик. Первая апология / Пер. П. Преображенского. — Сочинения святого Иустина, философа и мученика. — М., 1892}: возможно, под этими словами имеется в виду весь Ветхий Завет. Но близость еще не влечет за собой равенства, и вполне возможно, что равноценным статусом с ветхозаветными книгами Евангелия не обладали, – поскольку представляли собой не Священное Писание, а просто апостольские воспоминания. Знак этого противопоставления — разграничение по принципу «кодекса и свитка». Кодекс, если повторить вышеозначенную формулировку — это «не книга», и безусловно, не «Священное Писание».

{По вопросу о том, почему христиане предпочли для своих книг форму кодекса, было очень много теорий; лучше всего они рассмотрены в книге: Gamble, Books and Readers in the Early Church. Гэмбл выдвигает предположение о том, что первым христианским кодексом были послания Павла, слишком пространные, чтобы поместить их на свиток. Собрание писем могло восходить и к самому Павлу, если он, как большинство писателей в античные времена, хранил копии своих писем (Gamble, Books and Readers). Но он указывает и на то, что в кодексах уже писали технические руководства и нехудожественные тексты — и, возможно, христиане сочли, что их произведения ближе к этому типу, а не к иудейскому Священному Писанию или греко-римской литературе. В христианстве, в отличие от иудаизма, не было традиции хранить книги в особом святилище (в синагоге такое святилище называлось «ковчег»), и это помогает подтвердить, что «отношение ранних христиан к религиозным текстам было скорее практическим, нежели сакральным» (Gamble, Books and Readers).}

[ZHAN]

Впрочем, мы не должны уравнивать выражение «не являлся Священным Писанием» с выражением «расценивался ниже, чем Священное Писание». Ключевую роль играла не внешняя форма христианских произведений — несомненно, намного более неформальных, чем ветхозаветные Писания, – но их содержание.

В любом случае, со временем чувство того, что новозаветные манускрипты не обладают священной сутью, утратилось, и к ним начали относиться точно так же, как и к ветхозаветным книгам. Должно быть, это случилось ближе к эпохе Оригена, заложившего традицию комментариев к Евангелиям — он писал их и к евангельским текстам, и к Ветхому Завету. Но уже в самом Новом Завете, во Втором послании Петра (возможно, возникшем в начале II века), сказано, что послания Павла

«есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания»

(2 Пет 3:16)

Но по крайней мере до Иринея продолжалась традиция, согласно которой священными почитались не сами новозаветные произведения, облеченные в книги, а предания, сохраненные в них. И утрата этого смысла привела — что парадоксально — к тому, что новозаветные тексты в некотором роде потеряли и статус крайне важного источника знаний об Иисусе и о вере, которой он учил и которую воплощал, и стали частью более широкой Библии. Прежнее чувство того, что они не являлись Священным Писанием (здесь имеется в виду Ветхий Завет) и тем не менее содержали более важные истины, нежели те, что были в Священном Писании, исчезло. И это заметно в характере цитат, которые раннехристианские писатели начинают все чаще брать не из ветхозаветных книг, а из тех, которым только предстоит стать Новым Заветом — даже несмотря на то, что эти цитаты, как правило, не предваряются формулировкой «как написано».

{Статистика приведена в книгах: Franz Stuhlhofer, Der Gebrauch der Bibel von Jesus bis Euseb; John Barton, The Spirit and the Letter}

Вместо того чтобы воспринять Иисуса, чей образ представлен в Евангелиях, как исходную точку отсчета, даже более важную, нежели все ветхозаветные Писания, христиане со времен Иринея начинают расценивать Евангелия, Послания и Ветхий Завет как книги, обладающие равным авторитетом — иными словами, как часть единой Священной Библии. Изначально само слово «Библия» представало в форме множественного числа — на греческом τά βιβλία, «книги» — но к концу III века эти книги уже несомненно воспринимались как единая книга со множеством частей. Это знаменовало отход от изначальных христианских воззрений.

Так Новый Завет со временем стали считать Священным Писанием — точно так же, как Ветхий; но в самом начале его понимали совершенно не так. И это не означает, будто содержание новозаветных книг не заслуживало доверия. С самого начала II века ряд литераторов цитирует изречения Иисуса как истину в последней инстанции. Но здесь критически важно то, что авторитет исходит от автора этих изречений — иными словами, от самого Иисуса, – а не от того факта, что они внесены в священную книгу.

Порой раннехристианские авторы цитируют а́графа (от греч. άγραφα, «незаписанные изречения») — слова Иисуса, не сохраненные ни в одном из четырех Евангелий — и для них эти истины столь же непререкаемы, как и те, что переданы в евангельских строках. Так, Иустин Мученик пишет:

«…наш Господь Иисус Христос сказал: в чем Я найду вас, в том и буду судить»

(«Разговор с Трифоном Иудеем») и Ориген:

«Но сам Спаситель говорит: Тот, кто вблизи меня, вблизи огня, и кто вдали от меня, вдали от царствия»

(Ориген, Гомилии на Книгу пророка Иеремии 20:3) — это изречение, как ни странно, также появляется в «Евангелии от Фомы», обнаруженном только в XX столетии.

Иустин говорит и о том, что из рода Давидова происходила мать Иисуса (а не отец, как о том сказано в Евангелиях от Матфея и Луки) и что Иисус родился в пещере — такое понимание осталось принятым в православных церквях. Две этих традиции мы найдем и в «Протоевангелии Иакова», о котором поговорим дальше.

Порой изречения брались из Евангелий или других текстов, уже не считавшихся каноническими — например, из «Евангелия египтян» или «Евангелия от Петра».

{Особенно интересны цитаты из одиннадцати изречений Иисуса, приведенные во «Втором послании Климента» — произведении, написанном под псевдонимом в середине II века: большая их часть начинается просто со слов «Господь говорит…», без приписывания источника.}

Конечно, ясно, что христианские учители в первых веках знали об Иисусе главным образом из тех четырех Евангелий, что ныне вошли в канон. И все же любые другие сведения, с которыми они могли столкнуться, казались им столь же важными: значение имело не то, присутствуют ли те или иные слова в Евангелиях, а то, восходят ли они к Иисусу.

Итак, изначальное отношение ранних христиан к тем сводам книг, которые мы называем двумя Заветами, Ветхим и Новым, радикально отличалось от последующего, и лишь со временем своды уравнялись и стали восприниматься как две равноценных составляющих «Священной Библии».

К началу III века еврейские Писания стали для христиан первой частью Библии, состоящей из двух частей, – а значит, их, что совершенно естественно, можно было назвать «ветхими». Это не обязательно подразумевало жесткое и резкое отношение, в наши дни получившее имя «суперсессионизм» — убеждение в том, что христианство заменило собой иудаизм; впрочем, иногда оно несомненно присутствует. В этот период «расходятся дороги» иудаизма и христианства и начинается их превращение в отдельные религии — а не просто в вариации иудаизма, одной из которых изначально была секта христиан.

Различные ранние христианские произведения объединились во второй канонический свод, и со II столетия он был известен как «книги нового завета». Здесь отношения «ветхого» и «нового» воспринимались иначе, совсем не так, как у ранних христиан, и произведения тоже ценились совершенно по-иному. И хотя христиане часто указывают на раннее христианство как на основу того, чем они живут и как себя ведут в наше время, но во всем, что касается Библии, они не изучают воззрений первых христиан, а обычно оперируют теориями, возникшими в эпоху Реформации или даже позднее. И если бы кто-либо попытался серьезно задуматься о сравнительном статусе Ветхого и Нового Заветов для ранних христиан, Библию можно было бы увидеть в совершенно новом свете.

Но каким оно могло быть?

С одной стороны, в раннем христианстве верили в то, что Бог вмешался в историю человечества через жизнь, учения, смерть и воскресение Иисуса из Назарета. Это новое божественное вмешательство радикально преобразило религиозные верования и обычаи и поставило перед нами новые нравственные вызовы.

С другой стороны, Бог, совершивший это, был не новым, прежде неизвестным божеством (эту идею быстро расценили как ересь): этого Бога уже знали в Израиле, Ему поклонялись иудеи, – и именно Он, как верили, был единственным существующим Богом и творцом всего.

Для христианства было характерно диалектическое взаимоотношение между его новым откровением и прежними традициями иудаизма, из которых оно возникло, и выработать некое равновесие было неимоверно сложно, чему мы сами стали свидетелями, читая послания Павла.

Определить связь Ветхого Завета и Евангелий — как рассказов о жизни, учении, смерти и воскресении Христа — тоже очень непросто: о чем-то Евангелия говорили больше ветхозаветных книг, о чем-то сообщали меньше. Любая теория о Библии, созданная христианами, должна как-то совладать с этими противоречиями. Вопрос прежде всего не в том, как связаны два корпуса текстов — хотя на первый взгляд проблема может предстать именно так, – а в отношениях двух систем убеждений.

Христианство — это не иудаизм, и хотя оно пошло от иудейской религии и утверждает, что знание о Боге, на которое притязал и притязает иудаизм, несомненно истинно, в то же время христианство стоит на том, что нечто поистине новое свершилось через Иисуса Христа. Символ этих сложных взаимоотношений — христианская Библия, состоящая из двух частей: еврейских Писаний и Нового Завета, изначально представлявших собой не две части одного более великого целого, а два свода произведений совершенно разного типа.

Кратко и четко эту идею выразил Франц Штульхофер:

Мы видим парадокс. Ранняя Церковь цитировала Ветхий Завет как «Священное Писание», но стоит сразу сказать, что она обладала лишь его фрагментами. С другой стороны, Новый Завет был легкодоступен, к нему обращались гораздо чаще — но как «Священное Писание» его еще никто не цитировал.

{Stuhlhofer, Der Gebrauch der Bibel von Jesus bis Euseb.}

И все же Новый Завет со временем стали воспринимать как Священное Писание, и подобное развитие мысли было заметно еще тогда, когда он только формировался. Апостол Павел ясно дает понять, что для общин, к которым он пишет, его слова — это непреложные истины; он явно намеревался сделать так, чтобы его послания сохранили и размышляли на ними снова и снова — а не просто избавились от них сразу же по прочтении.

На свитке ли писали, или в кодексе, дело это было сложное и затратное, и занимались им профессиональные писцы, которые, возможно, были и в христианских общинах — как, скажем, тот же Тертий, который сообщает нам, что записал Послание к Римлянам (Рим 16:22). Послания Павла предназначались к тому, чтобы остаться авторитетным источником наставлений для общины в той или иной церкви. Несомненно, вскоре после этого возник «корпус» текстов, связанных с апостолом Павлом, иными словами, «собрание сочинений Павла»: это показывает фрагмент папируса Р46, вероятно, восходящего к концу II века, к эпохе Иринея.

Послания Павла не были Священным Писанием в формальном смысле, но авторитетом они обладали: ко времени написания Первого послания Климента (самое начало II века) их уже воспринимали как источник вероучения. Климент, епископ Римский, пишет к церкви в Коринфе и ссылается на то, что уже сказал христианам, живущим в том городе, в своем Первом послании к Коринфянам апостол Павел.

Или взгляните на Евангелие от Иоанна. Его первые слова: «В начале было Слово» (Ин 1:1) — это явная отсылка к Книге Бытия («В начале сотворил Бог небо и землю», Быт 1:1), что можно расценить как попытку создать своего рода христианский эквивалент Пятикнижия, или Торы. Это не просто случайная литература, и равно в той же мере, как и послания Павла, она не нацелена лишь на ближайшее будущее. Это важное произведение, предназначенное для того, чтобы его хранили и размышляли о нем на протяжении поколений — именно это, в той или иной степени, мы подразумеваем под словами «Священное Писание».

Каких бы теорий мы ни придерживались — а христианские авторы не обсуждают статус различных известных им работ, на которые они ссылались, независимо от того, относятся ли те к священным или нет, – на деле послания Павла и Евангелие от Иоанна вскоре обрели для христиан больший авторитет, нежели ветхозаветные Писания.

Если вернуться к нашей теме, то именно с этим, возможно, и связано обращение к форме кодекса. Христиане, первыми используя эту форму, вовсе не стремились показать, будто их писания принадлежат к низкой литературе — напротив, они вполне могли желать иного: отделить свои произведения от классических (как иудейских, так и греко-римских) и проявить их новый и особый характер.

Отчасти христиане были склонны придавать иудейским обычаям новую форму, и это можно увидеть и в других сферах: на смену обрезанию пришло крещение; воскресенье взамен субботы стало днем нового, христианского шаббата.

Христиане чувствовали, что ветхую религию превзошло нечто новое, и, выражая это, принимали обычаи, противоречившие иудейским — даже вплоть до таких тривиальных деталей, как вопросы о том, кто должен молиться с покрытой головой (в иудаизме — мужчины, в христианстве — женщины [см. 1 Кор 11:2–16]) и в какие дни недели соблюдать пост (в христианстве — по средам и пятницам, в иудаизме — по понедельникам и четвергам, как гласит «Учение двенадцати апостолов», или «Дидахе», книга, написанная или в конце I столетия, или в начале II века).

Идея о том, что христианство заменило собой иудаизм, в наши дни представляет для христиан и иудеев проблему, и многие христиане сейчас бы ее отвергли. Но нельзя отрицать того, что она преобладала в раннем христианстве — в секте, которая отделилась от своего первоисточника.

Вероятно, кодекс — часть подобного образа мышления: наши писания отличаются от их писаний во всем, и в том числе по форме. Насколько мне известно, ни в одном древнем тексте подробно не рассматривается, почему в христианстве на смену свитку пришел кодекс, так что все эти построения носят умозрительный характер, но, тем не менее, они согласуются с тем, что нам известно о логике и образе мысли ранних христиан.

Мы не знаем, в сколь великой мере подобное отношение преобладало среди самых первых христиан — тех, которые по-прежнему оставались иудеями: почти все наши свидетельства исходят от церквей, состоящих из бывших язычников, принявших христианскую веру, поскольку апостол Павел в 50-х годах пишет на греческом к тем церквям, где иудеев почти не было. Для самого Павла миссия к язычникам, которую он возглавил, помогла прояснить истинный смысл Ветхого Завета. Заметно, что Павел, обращаясь к язычникам, цитирует ветхозаветные Писания не так часто — в сравнении с наставлениями, звучащими как непреложные истины. Но когда он все же делает это, то часто его волнует один вопрос: допущение неевреев в Царство Божье (особенно ясно это проявляется в Рим 9–11). Апостол Павел притязает на то, что события, в вихрь которых захвачен и он сам — те, ради ознаменования которых он служит, – это исполнение древних Писаний: примерно так же кумранская секта воспринимала любые события, в которые была вовлечена.

И что это за собой влечет?

То, что смысл этих Писаний явлен в откровении впервые! И явлен именно христианам — «достигшим последних веков» (1 Кор 10:11). Церкви, основанные Павлом, не обращались к Ветхому Завету, пытаясь понять, о чем говорит апостол — напротив, они читали послания Павла, чтобы понять, о чем говорит Ветхий Завет. И в этом скрыт свой подтекст: что бы ни предполагалось в теории, на деле авторитетом обладали именно слова Павла.

Примерно так же все обстоит с Иисусом в Евангелиях: Ветхий Завет обладает тем смыслом, каким его наделяет Иисус, а значит, Иисус и есть истина в последней инстанции, превыше Моисея — о чем объявляет Евангелие от Иоанна:

Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру. На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб. Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни.

Ин 6:32–35

Вопрос о том, создавался ли Новый Завет как Священное Писание — или о том, считался ли он таковым в глазах первых верующих, – намного сложнее, чем кажется на первый взгляд.

В каком-то смысле он им не был: этим словом обозначали те древние произведения, которые мы сейчас зовем Ветхим Заветом или Еврейской Библией. А в другом отношении он был превыше Священного Писания — равно как Иисус, для христиан, был превыше Моисея. Чего на самом деле не было, так это равноценности двух Заветов. Новый Завет — тогда еще не получивший такого названия — изначально обладал более выраженным практическим авторитетом в христианских общинах (и, возможно, особенно в тех, что состояли из язычников, обратившихся в христианство), нежели Ветхий; впрочем, в то же время он не был определен как корпус священных писаний — в том смысле, в каком Ветхий Завет этим корпусом был.

От нас эти двусмысленности и парадоксы скрыты: мы получаем свои Библии «полностью укомплектованными», и оба Завета, и Ветхий, и Новый, представлены в них одинаково — отчего создается впечатление, будто все эти книги авторитетны в одной и той же степени, поскольку все они являются «Священным Писанием». Если бы нам довелось увидеть в окончательном облике раннюю христианскую Библию — конечно, при условии, что такая хоть когда-либо существовала, – в ней бы присутствовали:

1) ряд свитков с ветхозаветными книгами на иврите или на греческом (и, вероятно, их было бы больше, чем в нашем нынешнем Ветхом Завете, а еще, может быть, среди них оказались бы те, которые мы ныне считаем случайно утраченными);

2) собрание кодексов с раннехристианскими произведениями, которое впечатлило бы нашего современника намного меньше, нежели свитки, – и все же намного более ценное для тех, кто обращался к этим книгам, ведь в них, как считалось, содержались слова жизни, повествующие об Иисусе и, между прочим, об истинном смысле свитков.

Следует ли нам называть Священным Писанием собрание истрепанных кодексов — это зависит от того, как именно мы ставим вопрос. Ясно то, что они носят совершенно иной характер. Они — не просто очередная порция Библии, как книги Пророков или Тора. Слова Иисуса или даже апостола Павла окончательно решали любой спор, и неважно, отнесем ли мы книги, в которых содержались эти слова, к священным, или же не станем этого делать.

Со временем оба Завета сравнялись в христианстве по сравнительному статусу. Ветхий Завет стал полноправным предметом изучения и интереса — и не только как предшественник Иисуса Христа. А Новый Завет стали воспринимать как Священное Писание наравне с Ветхим. Ко времени Оригена этот процесс уже более-менее завершился, и Библия состояла из двух Заветов, стоящих на одном уровне. Но изначально все было не так.

Современные подходы к истолкованию Библии и особенно к ее применению в роли авторитетного источника могут стать совершенно иными, если мы воспримем оба Завета так, как их воспринимали в первые века нашей эры: как древние полученные традиции дохристианского откровения — и как записи нового откровения, того, которое сумело превзойти древнее и раскрыть его истинный смысл. В таком случае нам предстоит непростая задача — не оставить впечатления, будто мы притязаем на то, что Ветхий Завет был улучшен, но при этом и не представить все так, словно он был отменен. Да, дело трудное, но ранние христиане чувствовали, что призваны именно к нему.

Кардинальная перемена в подходах, о которой я говорил, произошла не в IV столетии — она была явлением II века. К концу этого века христианский кодекс из Евангелий и посланий апостола Павла уже не был собранием разрозненных и неформальных заметок — он превратился в священный текст. Минуло еще столетие, и такие кодексы уже могли становиться настоящими произведениями искусства — высшего, на какое были способны книжники: их писали на дорогом пергаменте, и оба Завета, Ветхий и Новый, уже объединялись в единый документ. Таким, например, был Синайский кодекс.