История Библии

[ZHAN]

О том, являются ли эти строки пророчеством о реальном воскресении, ведутся споры. Как и знаменитая «долина сухих костей» (Иез 37), это, возможно, лишь символический способ сказать о духовном возрождении народа. Но может быть, это и правда мысль о воскресении мертвых, как в Книге Даниила:

«И многие из спящих в прахе земли пробудятся…»

(Дан 12:2)

В-третьих, вся Книга пророка Исаии после сороковой главы имеет смысл лишь в тот период, когда евреи, пребывая в плену Вавилонском, ожидали, когда же Кир II, царь персов, придет, одолеет Вавилон и разрешит им вновь поселиться в Земле Обетованной. Имя Кира упоминается в Ис 44:28 и 45:1 (эти стихи следуют друг за другом), а в главах 46–47 приводится пространная насмешка над вавилонянами: их боги высмеиваются как ничто, как истуканы из дерева и камня, которые сделались «бременем для усталых животных», и этих богов сравнивают с Яхве, который, напротив, «носит» Израиль (Ис 46:1–4).


Среди ученых царит согласие в том, что вторая часть Книги пророка Исаии состоит из двух основных сводов (и, возможно, оба добавлены писцами позднейших эпох) – это главы 40–55 и 56–66. Первый из них обычно называют Второисаией, а второй – Тритоисаией. В названиях подразумевается то, что это не просто расширение слов Исаии, а изначально полноправные и независимые книги, «привинченные» к главам 1–39.

Второисаия – это значительная часть Еврейской Библии, и тому есть несколько причин. Эта книга говорит почти исключительно об одном: о благословлениях, которые прольются на Израиль, – и тем представляет новую отправную точку после мрачной в сути своей вести древних пророков, прорицавших в эпоху до Вавилонского плена – всех до Иеремии, считая и его. И Второисаия не преуменьшает пророческую идею, согласно которой ссылка была наказанием за грехи Израиля – но просто говорит о том, что теперь она в прошлом:

Воспряни, воспряни,
восстань, Иерусалим,
ты, который из руки Господа
выпил чашу ярости Его,
выпил до дна чашу опьянения, осушил…
Тебя постигли два бедствия,
кто пожалеет о тебе? —
опустошение и истребление, голод и меч:
кем я утешу тебя?..
Так говорит Господь твой,
Господь и Бог твой, отмщающий за Свой народ:
вот, Я беру из руки твоей чашу опьянения,
дрожжи из чаши ярости Моей:
ты не будешь уже пить их.

Ис 51:17, 19, 22

Второисаия предсказывает не только возвращение изгнанников из Вавилонии, но и собирание иудеев, рассеянных по всем краям земли, приток столь великий, что стены Иерусалима не смогут сдержать новых жителей – в этом книгу можно назвать первой манифестацией сионизма в Библии:

Распространи место шатра твоего,
расширь покровы жилищ твоих;
не стесняйся, пусти длиннее верви твои
и утверди колья твои;
ибо ты распространишься направо и налево,
и потомство твое завладеет народами
и населит опустошенные города.

Ис 54:2–3

И, что невероятно важно для более позднего богословского мышления в иудаизме и христианстве, Второисаия содержит первые ясные формулировки иудейского монотеизма, веры в то, что Бог Израиля есть истинный Бог и что все остальные ложные боги суть ничто: не соперники, даже не бессильные соперники единого Бога – их просто не существует:

Так говорит Господь, Царь Израиля,
и Искупитель его, Господь Саваоф:
Я первый и Я последний,
и кроме Меня нет Бога.

Ис 44:6

Это поразительное заявление: Яхве, которого, как можно было бы подумать, победили вавилонские боги, на самом деле – единственный существующий Бог, и именно Он властвует и над вавилонянами, и над Киром, окончательно завоевавшим Вавилон. Именно в этом свете с тех пор мыслили о природе Бога в иудаизме и христианстве.

Все пророки – безоговорочные монотеисты, в том смысле, что они не признают никакой иной силы, имеющей право действовать во вселенной, кроме Бога Израиля. Но Второисаия впервые формулирует это столь откровенно и недвусмысленно.

Изначально ли его произведение отличалось от сборников прорицаний (в том их виде, в каком они предстали в VI веке до нашей эры), или его сознательно создавали для добавления к основному тексту Книги пророка Исаии – до конца не ясно.

Можно достойно обосновать вторую теорию, поскольку в Ис 1–39 есть места, в которых видны признаки редактуры в духе Второисаии. Например, Ис 12 по тону очень похожа на Ис 40–55. Но и в том, и в ином случае Ис 40–55 представляет собой крупный блок текстов Еврейской Библии, благодаря которому богословская мысль сделала большой шаг вперед. (Стоит заметить, что откровенно выраженный здесь монотеизм – примерный современник философии досократиков в Греции, которые приближались к тем же самым идеям. И ни в том, ни в другом случае неясно, что стало причиной столь характерного развития.)

Тритоисаия – не столь единый свод прорицаний, как Второисаия, и его можно разделить на множество малых сборников. Некоторые из них (скажем, Ис 57:1–3) возвращаются к древнему пророческому стилю порицания, делая замечания по поводу религиозных обычаев и практик (детали их подробно не раскрыты), которые, как кажется автору, уродуют современный ему иудаизм – вероятно, это происходит вскоре после переселения в Землю Обетованную в 530-х годах до нашей эры. Другие (например, Ис 60–62) продолжают и даже усиливают восторженный тон Второисаии – и говорят не только об изгнанных евреях, но и о чужеземцах, притекающих в Иерусалим и полагающих начало новой Израильской империи, где царит мир и счастье для всех:

Возведи очи твои и посмотри вокруг:
все они собираются, идут к тебе;
сыновья твои издалека идут
и дочерей твоих на руках несут [Англ. (NRSVA): ‘…and your daughters shall be carried on their nurses’ arms’ (‘…и дочерей твоих принесут на руках их кормилицы’)].
Тогда увидишь, и возрадуешься,
и затрепещет и расширится сердце твое,
потому что богатство моря обратится к тебе,
достояние народов придет к тебе.
Множество верблюдов покроет тебя – дромадеры
из Мадиама и Ефы;
все они из Савы придут, принесут золото и ладан
и возвестят славу Господа.

Ис 60:4–6

К этому тексту есть параллель в знаменитом пассаже из Первоисаии (Ис 2:2–4), который, возможно, тоже создан в этот поздний период – он появляется и в Книге пророка Михея (Мих 4:1–4):

И будет в последние дни,
гора дома Господня
будет поставлена во главу гор
и возвысится над холмами,
и потекут к ней все народы.
И пойдут многие народы и скажут:
придите, и взойдем на гору Господню,
в дом Бога Иаковлева,
и научит Он нас Своим путям
и будем ходить по стезям Его…
И будет Он судить народы,
и обличит многие племена;
и перекуют мечи свои на орала,
и копья свои – на серпы:
не поднимет народ на народ меча,
и не будут более учиться воевать.

Ис. 2:2–3, 4

Сион (Иерусалим) как средоточие для спасения целого мира – это видение, характерное для эпохи, наступившей почти сразу вслед за Вавилонским пленением, когда надежды окрыляли и приземленная реальность повседневной жизни в малозначительной провинции державы Ахеменидов еще не осознавалась так сильно.

И опять же, мы не знаем, существовал ли Тритоисаия отдельно от остальных. Возможно, эту книгу сознательно добавили в конец Второисаии, а возможно, сборник уже сформировался в своем нынешнем виде еще до того, как писец пригвоздил его к растущему свитку с Книгой пророка Исаии.

Изучение одной только Книги пророка Исаии может потребовать всей жизни – столь сложны возрастание и развитие этого произведения. Но того, что уже сказано, хватит, чтобы показать: оно может стать малоразмерной иллюстрацией к тому, как сводились воедино книги пророков.

Другие длинные пророческие книги – Книга пророка Иеремии и Книга пророка Иезекииля – являют схожие свидетельства дополнений и добавления. Вероятно, каждая пророческая книга проходила ряд редактур на пути к своему нынешнему облику: это справедливо даже для Книги пророка Авдия, самой короткой из всех: она состоит лишь из одной главы, но и ту, как кажется, писал не один автор.

[ZHAN]

И теперь, когда мы принимаем как факт то, сколь разнообразны составляющие элементы произведений, подобных Книге пророка Исаии, возникает вопрос: как именно их сводили?

Ученые, и особенно немецкие библейские критики, часто считают, что имел место некий сложный процесс, подразумевающий неоднократную редактуру каждой книги, и иногда это рождает гипотезы до того запутанные, что они просто обречены на провал.

Что касается Пятикнижия, то, видимо, лучше всего предположить, что оно прошло лишь несколько редактур, хотя каждый раз, когда книгу переписывали, писец мог внести небольшие изменения в те или иные отдельные стихи.

Большинство из тех, кто изучает книги пророков, считает, что первое издание каждой из ранних пророческих книг собирали последователи самого пророка, а второе издание сделали в эпоху Вавилонского плена, когда стало ясно, что мрачные предсказания этих пророков свершились, и забрезжила надежда на новое будущее. Подобное происходило с большей частью текста, который мы находим в Книгах Амоса, Осии, Михея, Исаии, Иеремии и Иезекииля. Что же касается поздних пророков, явившихся уже по завершении эпохи Вавилонского пленения – это Аггей, Захария и Малахия – то, возможно, мы с самого начала имеем дело не с произнесенным, а с записанным пророчеством, и в любом случае сами предсказания уже не грозят абсолютной погибелью – хотя все трое пророков очень язвительно порицают тех, к кому обращаются.

Но даже здесь немало признаков поздней доработки.

В Книге пророка Захарии главы 9–14 столь отличаются от остального текста – и отражают ситуацию из столь позднейших эпох, – что их часто называют Второзахарией.

В Книгу пророка Исаии, как мы уже видели, текст добавляли не только в эпоху Вавилонского пленения и почти сразу после нее (Ис 40–66), но, возможно, и еще позднее: в Ис 24–27, где говорится об апокалипсисе, мы можем встретить прорицания из эллинистического периода.

Так что мы просто должны предположить, что книги пророков, живших до эпохи Вавилонского плена, редактировались не только в период пленения: примерно так же их дополняли и пересматривали в кругах писцов после освобождения из Вавилона – и даже вплоть до эпохи Второго Храма. Обновление книг пророков было для писцов важным делом. Можно предположить, что они служили при Иерусалимском Храме, где больше не было царского двора, или же работали в администрации провинции Йехуд.

В какой-то момент ко многим книгам пророков были добавлены указания на то время, когда свершались описываемые в них события. Их добавляли в форме заглавий – скажем, так:

Видение Исаии, сына Амосова, которое он видел о Иудее и Иерусалиме, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии – царей Иудейских.
Ис 1:1

Слова Иеремии, сына Хелкиина, из священников в Анафофе, в земле Вениаминовой, к которому было слово Господне во дни Иосии, сына Амонова, царя Иудейского, в тринадцатый год царствования его, и также во дни Иоакима, сына Иосиина, царя Иудейского, до конца одиннадцатого года Седекии, сына Иосиина, царя Иудейского, до переселения Иерусалима в пятом месяце.
Иер. 1:1–3

[ZHAN]

Тот вид анализа, который мы только что описали, иногда, как кажется, вредит религиозному пониманию и применению книг пророков – равно как критика источников Пятикнижия взволновала и лишила покоя многих читателей – как иудеев, так и христиан.

Например, такое впечатление, что воссозданный образ Исаии делает его совсем непохожим на пророка любой веры: он не был учителем Торы, он не предвозвещал пришествие Мессии – он просто был политическим игроком, и его глубоко тревожили катастрофы, которые в дни его жизни произошли в Израиле и Иудее.

Даже добавления в книгу, а их немало, не особо сосредоточены на Мессии (возможно, единственными исключениями станут Ис 9:2–7 и Ис 11:1–9), но необычайно озабочены событиями в современном пророку мире и влиянием этих событий на народы Израиля и Иудеи.

То же самое справедливо не только для большинства книг пророков, но и для образов самих пророков, стоящих за этими книгами. Эти люди – часть истории иудаизма и христианства, но то, чему они учили, не близко ни той, ни другой вере в тех формах, в каких они известны нам.

Впрочем, анализ компонентов, лежащих в основе пророческих книг, не дает нам изучить их в полной мере, поскольку в какой-то момент их, должно быть, сшили воедино, и книги обрели тот облик, в котором мы читаем их в наши дни. Уже больше века минуло с тех пор, как книги «разобрали по кирпичикам», желая увидеть, из чего они состоят, и в последние десятилетия библеисты снова стали проявлять интерес к «окончательной форме», как ее обычно называют – иными словами, к той, в которой книги представлены в Библии. В печатной Библии (или, в данном случае, в Еврейской Библии, написанной от руки) нет ни Второисаии, ни Тритоисаии, ни Апокалипсиса Исаии, ни Прорицаний против народов – есть только Книга пророка Исаии. Так не заслуживает ли ее существующий облик такого изучения, какое подобает ему по праву?

Побуждение пересмотреть окончательную форму пророческих книг шло с двух сторон. Литературные исследования, проведенные в конце XX века, поставили под сомнение «археологическую модель» анализа библейских текстов – как ее называет Роберт Альтер. В этой модели различные текстовые слои определяются и тщательно рассматриваются, можно сказать, процеживаются сквозь сито. Сейчас вместо такой модели в большей степени проявляется тяга к эстетике – и к тому, как тексты предстают перед нами. Некто предназначил их к тому, чтобы мы читали их именно в такой форме; или, даже если никто и не имел такого намерения, книги в их нынешнем облике приглашают нас прочесть и воспринять их целостно.

Об этом повороте к окончательной форме мы скажем позже. Но с этой формой связана и богословская проблема, и ее источник – то, что порой называют «каноническим подходом» к Библии: это интерес к текстам как к части канона христианского или иудейского Священного Писания. Он придает всему богословский смысл, согласно которому библейские книги – это нечто большее, чем просто сумма частей, собравшихся воедино, если говорить в историческом плане, и создавших тексты, которыми мы теперь располагаем.

С каждой из этих точек зрения, и литературной, и богословской, имеет смысл вновь подойти к текстам в их нынешнем облике и спросить, согласуются ли они с иудейской или христианской верой, даже если этого не делают их компоненты.

Тот, кто желал бы защитить традиционное мессианское толкование Книги пророка Исаии, мог бы, допустим, сказать, что книга глубоко связана с царствованием. Она проявляет интерес к поступкам царей Иудейских и содержит прорицания, в которых предвидится пришествие новых владык (опять же сошлемся на Ис 9:2–7 и Ис 11:1–9). Да, в главах 40–66 не говорится ни о каком новом царе, хотя Кир, царь Персидский, описан в них как помазанник Яхве (Ис 45:1). Но у пророчеств, согласно которым вернутся изгнанники и соберутся чужеземцы, есть связь с более поздними представлениями иудеев и христиан о мессианской эре, даже пусть Мессия как таковой здесь и не упомянут.

В таком духе можно воспринять и понять всю книгу как связанную с поздним мессианизмом, – в котором тексты из книги использовались несомненно ради поддержки идей, что мы видели на примере типично мессианских текстов из «Псалмов Соломона», процитированных выше. И равно так же можно поспорить, что Книга Исаии в своем нынешнем облике дает нам ряд этических учений, которые все еще могут оказаться уместными для приверженцев религии в ее поздней форме: пророк Исаия порицает грех – и дает нам увидеть за этим соответствующие добродетели.

Горе тем, которые храбры пить вино
и сильны приготовлять крепкий напиток,
которые за подарки оправдывают виновного
и правых лишают законного!

Ис 5:22–23

Впрочем, в обоих случаях такие прочтения, как кажется, идут против самой сути книги. Цари интересны Исаии в большей мере, нежели другим пророкам, но книга не предвещает прихода одного Мессии. На самом деле, если воспринять ее как целое, она выглядит еще менее мессианской, чем когда мы «разбираем ее на атомы» и вчитываемся лишь в определенные тексты, скажем, в Ис 9:2–7.

В общем и целом, Книга пророка Исаии главным образом посвящена Иудее, Иерусалиму и их истории, их несчастьям и торжествам, – и это впечатление устраняется только аллегорическим толкованием, в свете которого Иерусалим преобразится в Небесный Град Божий. Книга также содержит ряд ценных повелений, предписывающих читателю, как поступать, и ее можно рассмотреть как наставление в Торе – но только если наложить Тору поверх, превратить ее во внешние рамки и поставить условие, по которому Книгу пророка Исаии надлежит читать именно в этих рамках: никаких внутренних черт, способных нас к этому склонить, мы просто не сможем заметить.

Книгу пророка Исаии можно обратить и в мессианское пророчество, и в этическое наставление, но лишь насильственно исказив то впечатление, которое она производит на читателя. Да, если сосредоточиться на окончательной форме, книга и правда воспринимается по-другому, чем если думать лишь о мельчайших деталях «кирпичиков», ее составляющих, – но это не делает ее хоть сколь-либо ближе ни к иудейскому, ни к христианскому пониманию Священного Писания.

И пророческие книги, и даже их отдельные части – это по сути своей ниспровергатели. Они подрывают и фундамент государственной религии, особенно религиозных культов древнееврейских царств, в эпоху, предшествующую Вавилонскому плену, а незадолго до пленения бьют по самим основам политических махинаций. Это можно скрыть, если выборочно подбирать цитаты, но стоит прочесть книги в целом, и перед нами проявится ясное осуждение того, что считалось религией в обществах, к которым обращались пророки.

Возможно, их погибельные предсказания были чуть смягчены, когда добавились прорицания, внушавшие надежду – но они не были отменены: пророк Исаия говорит о том, как Бог «утешит народ Свой» (Ис 40:1), но только после того, как на них пало божественное воздаяние. И вряд ли можно сказать, будто он хотя бы намекает на то, что такого воздаяния можно избежать.

Пророки бичуют грех народа, их удары ни на мгновение не ослабевают, и они не проявляют ни сочувствия, ни понимания того, что могло толкнуть людей на столь плохие поступки. Они всегда суровы и непреклонны. В них нет любезности, и в их книгах ее тоже нет: они не говорят «Мир, мир», когда мира нет (см.: Иер 6:14). Но в Еврейской Библии есть не только их слова – а другие тексты, как мы видели, ободряют намного сильнее.

Поздний иудаизм принял близко к сердцу некоторые черты пророческой вести, особенно осуждение многобожия и поклонения кумирам, но и слегка смягчил голоса пророков, превратив их из обличителей в учителей: примерно так же христианство прислушивалось к голосам своих критиков, но главным образом видело в них глашатаев Благой Вести, предвозвещавших пришествие новой эры.

Но при всей их изначальной суровости пророки дают нам ясное, четкое и характерное свидетельство, и его нелегко встроить ни в одну из религиозных систем, притязающих на пророческие книги как на часть своего Священного Писания.

[ZHAN]

В месопотамской культуре и в традициях Древней Греции очень ценили поэзию. Греция первой из культур развила «критическое» историописание в трудах Геродота и Фукидида, писавших прозой, но традиционный эпос, поэмы Гомера, как и месопотамский Эпос о Гильгамеше, написаны в стихах. «Исторические книги» Еврейской Библии, напротив, практически полностью состоят из прозы, а стихотворных повествований в Библии совершенно нет.

И тем не менее, в Библии тоже очень много поэзии. Порой, как кажется, древние поэмы словно впечатаны в прозаический рассказ. Превосходным примером станет плачевная песнь Давида о смерти царя Саула и царевича Ионафана и битве с филистимлянами на Гелвуйской горе (2 Цар 1:19–27) с ее рефреном: «Как пали сильные!» Говорится (2 Цар 1:18), что у нее даже было свое название – «Песнь Лука».

Краса твоя, о Израиль, поражена на высотах твоих!
Как пали сильные!
Не рассказывайте в Гефе,
не возвещайте на улицах Аскалона,
чтобы не радовались дочери Филистимлян,
чтобы не торжествовали дочери необрезанных.
Горы Гелвуйские!
да [не сойдет] ни роса, ни дождь на вас,
и да не будет на вас полей с плодами,
ибо там повержен щит сильных,
щит Саула, как бы не был он помазан елеем.
Без крови раненых,
без тука сильных
лук Ионафана не возвращался назад,
и меч Саула не возвращался даром.
Саул и Ионафан, любезные и согласные в жизни своей,
не разлучились и в смерти своей;
быстрее орлов,
сильнее львов они были.
Дочери Израильские! плачьте о Сауле,
который одевал вас в багряницу с украшениями
и доставлял на одежды ваши золотые уборы.
Как пали сильные на брани!
Сражен Ионафан на высотах твоих.
Скорблю о тебе, брат мой Ионафан;
ты был очень дорог для меня;
любовь твоя была для меня
превыше любви женской.
Как пали сильные,
погибло оружие бранное!

Предполагается, что эта поэма, наряду с другой, была записана в Книге Праведного (Нав 10:13 и 2 Цар 1:18); читаем мы и о «Книге браней Господних» (Чис 21:14) – но этих книг больше не существует. Есть и другие песни, которым текст не присваивает никаких имен, но многие согласны с тем, что эти песни, вероятно, скрыты в более древних разделах Еврейской Библии. Таковы, скажем, песнь, воспетая Моисеем при переходе через Красное море (Исх 15:1–18) – иногда ее в наши дни называют «Песнью Моря»; Песнь Деворы в пятой главе Книги Судей; и молитва Анны в 1 Цар 2:1–10.

Все, сказанное выше, позволяет предположить, что прозу и поэзию разделяет ясная и четкая граница. Но на самом деле это не так. В традиционной Еврейской Библии очень мало текстов, написанных в стихах, и Исх 15:1–18 – одно из редких исключений. (Печатные экземпляры Еврейской Библии, скажем, та же Biblia Hebraica Stuttgartensia, по которой большая часть людей изучает Ветхий Завет, часто располагают текст стихотворной строкой в книгах пророков, в Псалтири и в исторических книгах, но к такому соглашению пришли уже в наши дни – а в древние времена подобного никто не делал.) Только с XVIII века у нас появились довольно ясные критерии, позволяющие опознать стихи, а кроме того, во многих текстах разграничить поэзию и прозу очень непросто. Как принято считать, четкие и явно выраженные характеристики древнееврейской поэзии установил Роберт Лаут, епископ Лондона (1710–1787), в своей работе «О священной поэзии евреев».

Лаут совершил свое открытие, увидев, что еврейская поэзия определялась не рифмой и не ритмом, а иным аспектом содержания поэм. Он назвал этот аспект параллелизмом (parallelismus membrorum). В еврейском стихе, как правило, пара последовательных строк либо говорит об одном и том же через синонимы, либо о разном через антонимы. Пример синонимического параллелизма – Пс 90:1.

Живущий под кровом Всевышнего
под сенью Всемогущего покоится.

Жить/покоиться, кров/сень, Всевышний/Всемогущий – это три ясных пары, выражающих одну и ту же мысль, но с вариациями в лексиконе.

Намного более редкий антонимический параллелизм (иногда называемый антитетическим) можно встретить в Притч 21:28.

Лжесвидетель погибнет;
а человек, который говорит, что знает,
будет говорить всегда.

[Англ. (NRSVA): ‘A false witness will perish, but a good listener will testify successfully.’ (‘Лжесвидетель погибнет, но кто умеет слушать, успешен и в свидетельстве’). При таком переводе антонимический параллелизм («ложное свидетельство» – «верное свидетельство», «гибель» – «успех») проявлен яснее.]

Параллелизм встречается не во всех текстах, в которых можно распознать стихи, но он необычайно распространен. Как критерий он замечателен еще и тем, что прекрасно сохраняется и при переводе на другие языки, и изначальное впечатление от еврейских стихов если и ослабевает, то не столь заметно. С системами, устроенными по-другому, дело порой обстоит совершенно иначе.

Есть и более сложные виды стихов, в которых использован так называемый «ступенчатый» параллелизм – такова, например, «Песнь Деворы», где слышна злая радость, вызванная смертью Сисары, вражеского воина, от рук Иаили (подробности в Суд 4).

[Левую] руку свою протянула к колу,
а правую свою к молоту работников;
ударила Сисару,
поразила голову его,
разбила и пронзила висок его.
К ногам ее склонился,
пал и лежал,
к ногам ее склонился, пал;
где склонился, там и пал сраженный.

Суд 5:26–27

Любой, кто прочтет эти строки, поймет, что это стих – даже если расположить их по образцу прозаического текста. Но во многих случаях присутствие поэзии не столь очевидно, и когда Лаут ввел свой критерий параллелизма, мы сделали огромный шаг вперед в изучении Библии. Это помогло опознать многие пророческие тексты как поэзию: в Библии короля Якова они напечатаны как проза, но, возможно, знание об их поэтической сути нас обогатит. Раздел, известный нам как Второисаия (Ис 40–55), содержит много пассажей с ярко выраженным параллелизмом на всем их протяжении.

А ныне слушай, Иаков, раб Мой,
и Израиль, которого Я избрал.
Так говорит Господь, создавший тебя
и образовавший тебя, помогающий тебе
от утробы матерней:
не бойся, раб Мой, Иаков,
и возлюбленный [Израиль] [в масоретском тексте Библии и в английском переводе (NRSVA) Израиль назван своим поэтическим именем – «Йешурун». Корень, к которому, как считают, восходит это слово, имеет значение «прямой», «честный», «праведный»], которого Я избрал;
ибо Я изолью воды на жаждущее
и потоки на иссохшее;
излию дух Мой на племя твое
и благословение Мое на потомков твоих.
И будут расти между травою,
как ивы при потоках вод.

Ис 44:1–4

Со времен Лаута многие из тех, кто изучал еврейскую поэзию, указывали, что один лишь параллелизм не может стать достаточным критерием для опознания стихов: есть стихотворные строки, в которых он не проявлен.

Я же беден и нищ,
но Господь печется о мне.

Пс 39:18

Что хвалишься злодейством, сильный?
милость Божия всегда со мною [Англ. (NRSVA): ‘Why do you boast, O mighty one, of mischief done against the godly?’ (‘Что хвалишься злодейством, сильный, свершив его против праведного?’)].

Пс 51:1

В таких случаях иногда используют термин «синтетический параллелизм». Но это скорее шаг отчаяния, призванный спасти принцип, согласно которому параллелизм в стихах проявляется всегда, даже если об этом ничто не свидетельствует.

На самом деле есть еще один критерий, позволяющий распознать стихи, – согласно ему, стих наличествует там, где можно разделить текст на краткие строки, как в примерах, приведенных выше. Для этих строк характерен определенный ритмический рисунок, как правило, с тремя сильными акцентами: Живу́щий под кро́вом Всевышнего под се́нью Всемогу́щего поко́ится (правда, такой рисунок сохраняется не всегда и не во всех языках).

Рискованно говорить о стихотворном метре в еврейской поэзии сверх того, что уже сказано, и все же для нее, как кажется, характерен некий особый паттерн ударений. В большинстве случаев строк всего две, в каждой из них по три ударения, а там, где такую модель варьируют, это делается с определенной целью. Например, в Книге Плача мы встречаем много двустиший в плачевных песнях (на иврите «кинот»), где вслед за строкой с тремя ударениями следует другая, в которой ударений уже не три, а два, из-за чего стих словно «прихрамывает». В приведенном ниже фрагменте акценты, сделанные в еврейском стихе, совмещены со строками на русском, насколько это возможно:

Я человек, испытавший горе
от жезла гнева Его.
Он повел меня и ввел
во тьму, а не во свет.
Так, Он обратился на меня
и весь день обращает руку Свою.

Плч 3:1–3

То, что нам удалось открыть древнееврейскую поэзию, влечет за собой важные последствия. Она не только ценна сама по себе, но и дает нам возможность различить паузы между стихами и прозой и тем может внести свой вклад в теорию о том, как сочинялись библейские книги. Скажем, Книгу пророка Иеремии изучают иначе с тех пор, как мы увидели, что некоторые пассажи написаны в стихах, а некоторые – в прозе: благодаря этому появилась гипотеза о том, что два вида текстов, вероятно, исходят из разных источников. Может быть, Иеремия был поэтом, а более поздние редакторы добавили широкие разделы в прозе (и часто «второзаконнической» прозе).

[ZHAN]

В число главных собраний стихов в Еврейской Библии входят Книга Иова и Книга Притчей. Мы уже рассмотрели их как «учительные книги». Но Псалтирь – это классический пример еврейской поэзии. Библейские псалмы не образуют отдельный жанр, как «учительные книги», повествования и пророчества, но представляют собой разнообразный свод самых различных стихотворений. В большинстве своем это молитвы, обращенные к Богу, либо личные, либо возносимые в группе (а порой и те и другие), и часто их относят к «плачевным песням», хотя иногда термин «прошения» мог бы подойти лучше.

Господи! услышь молитву мою,
и вопль мой да придет к Тебе.
Не скрывай лица Твоего от меня;
в день скорби моей
приклони ко мне ухо Твое;
в день, [когда] воззову [к Тебе],
скоро услышь меня.

Пс 101:1–2

Для чего, Боже, отринул нас навсегда?

Возгорелся гнев Твой на овец пажити Твоей?

Вспомни сонм Твой, который Ты стяжал издревле,

искупил в жезл достояния Твоего [Англ. (NRSVA): ‘Remember your congregation, which you acquired long ago, which you redeemed to be the tribe of your heritage.’ (‘Вспомни сонм Твой, который Ты стяжал издревле, искупил, дабы стал он племенем наследия Твоего’)].

Пс 73:1–2

Из этих примеров видно: молитву или псалом можно возносить и от имени отдельного человека, и от имени всего сонма Израильского. Следовательно, у нас есть право говорить о «личных» и «общих» молитвах. Но все сложнее: порой псалмы меняют фокус и переходят на другой. Псалом 101 – хороший пример. Первые двенадцать его стихов выглядят как личная молитва: человек обращается к Богу, прося помочь в некоей серьезной болезни, приносящей страдания. А потом мы читаем:

Ты восстанешь, умилосердишься над Сионом,
ибо время помиловать его, —
ибо пришло время;
ибо рабы Твои возлюбили и камни его,
и о прахе его жалеют.

Пс 101:13–14

Такое впечатление, что личная плачевная песнь преобразилась в общее стенание о разрушении Иерусалима. Эта тема продолжается и дальше, на всем протяжении псалма, но личная скорбь все равно прорывается снова:

Изнурил Он на пути силы мои,
сократил дни мои.
Я сказал: Боже мой! не восхити меня
в половине дней моих.
Твои лета
в роды родов.

Пс 101:23–24

И тем не менее в конце мы возвращаемся к общему упоминанию:

Сыны рабов Твоих будут жить,
и семя их утвердится пред лицем Твоим.

Пс 101:29

Можно объяснить это тем, что два псалма просто сплели воедино – но вот именно здесь это не выглядит вероятным. Псалом внушает ясное впечатление единства и связности. Возможно и то, что личная плачевная песнь обрела общий характер – а может, напротив, общее стенание стало глубоко личным, – благодаря тому, что добавили дополнительный текст. Но опять же: чувство единства выставляет это предположение в непривлекательном свете, хотя, конечно, есть псалмы, для которых оно могло бы показаться вполне разумным – скажем, псалом 129.

Из глубины взываю к Тебе, Господи.
Господи! услышь голос мой.
Да будут уши Твои внимательны
к голосу молений моих.
Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, —
Господи! кто устоит?
Надеюсь на Господа, надеется душа моя;
на слово Его уповаю.
Душа моя ожидает Господа
более, нежели стражи – утра,
более, нежели стражи – утра.
Да уповает Израиль на Господа,
ибо у Господа милость
и многое у Него избавление,
и Он избавит Израиля
от всех беззаконий его.

Пс 129:1–3, 5–8

Кажется, здесь личная молитва о прощении была усилена двумя стихами, обращенными к народу. Тот же паттерн виден в псалмах 124 и 127: благословления провозглашаются на праведных и их семьи, но завершаются псалмы так: «Мир на Израиля!» (Пс 124:5, 127:6).

Возможно, в псалме 101 – как и в других сложных псалмах – нужды человека отождествляются с нуждами народа, и текст сознательно плавно переводится от личных тревог к всеобщим и обратно. Тот, от чьего лица звучит обращение к Богу в псалме 101, отождествляет свою беду с горем своего народа, и наоборот, и не видит никакой неуместности в том, чтобы упомянуть сперва себя, а потом и всех. Возможно, кто-то захочет предположить, что такова черта древнего менталитета, но лично мне кажется, что мы не так далеко ушли: в наши дни человек может отождествлять себя с корпорацией, нацией, политической партией, церковью или спортивным клубом. Границы между «я» и «мы» могут быть очень подвижными.

[ZHAN]

Фокус псалмов перемещается, словно маятник, то к личному, то к общему, и стоит нам только спросить: а как применялись псалмы в Древнем Израиле? – и колебания становятся еще сложнее, чем те, о которых мы только что говорили.

В Еврейской Библии не так много свидетельств того, как именно использовалось собрание псалмов, хотя в Книгах Паралипоменон есть упоминание о том, что они их пели в Храме во время богослужения. Это подтверждение такого обычая во Втором Храме, возведенном после освобождения евреев из Вавилонского плена – а не в Первом, который построил царь Соломон, хотя летописец притязает на то, что он говорит именно о Храме Соломона (см.: 1 Пар 16, 2 Пар 5). Даже если в Храме и пелись плачевные песни, вероятно, их не пели в собрании: нам не следует воображать себе ни конгрегационное пение, ни даже большой хор. Личные плачевные песни, скорее всего, и пелись в одиночку – и пели их не обязательно сами страждущие, а скорее всего, наемные плакальщицы. Иеремия упоминает «плакальщиц, искусниц в этом деле», которые могли пропеть погребальную песнь над усопшим – см. Иер 9:17–22, где те поют: «Смерть входит в наши окна, вторгается в чертоги наши». Но это же может оказаться справедливым и для общих стенаний, когда один человек поет плачевную песнь от лица всего народа. Как только мы рассмотрим эту возможность, граница между общими и личными плачевными песнями станет еще более зыбкой.

Но были ли псалмы написаны именно для богослужений?

Этого мы не знаем. В современном мире лирические поэмы, созданные для личного прочтения, порой используются именно так. Например, Джордж Херберт (1593–1633) создал немало стихотворений, которые часто поются как гимны в англиканских Церквях епископальной традиции. Равно так же можно размышлять над песнями, написанными для общего исполнения, и делать их частью личной молитвы – так поступают со многими гимнами Лютера. Если у нас только текст и не указано, где именно его применяли, в каком контексте он звучал и с какой целью составлялся, мы ничего не можем сказать об этом – и, в любом случае, у многих псалмов со временем могла поменяться роль.

До этих пор мы говорили о «плачевных песнях», но в Псалтири много и других псалмов, и хвалебных, и благодарственных, – и о них тоже можно спросить: а как их читали – как выражение личных или общих чувств? Некоторые выглядят так, словно их предназначали для общего, публичного контекста.

Воскликните Господу, вся земля!
Служи́те Господу с веселием;
идите пред лице Его с восклицанием!
Познайте, что Господь есть Бог,
что Он сотворил нас, и мы – Его,
Его народ и овцы паствы Его.
Входите во врата Его со славословием,
во дворы Его – с хвалою.
Славьте Его, благословляйте имя Его,
ибо благ Господь:
милость Его вовек,
и истина Его в род и род.

Пс 99

Радуйтесь, праведные, о Господе:
правым прилично славословить.
Славьте Господа на гуслях,
пойте Ему на десятиструнной псалтири;
пойте Ему новую песнь;
пойте Ему стройно, с восклицанием.

Пс 32:1–3

К таким псалмам мог обратиться и одиночка, но только воспринимаемый как «один из народа Израильского». Но есть и личные благодарения, например, псалмы 33 и 39.

Благословлю Господа во всякое время;
хвала Ему непрестанно в устах моих.
Господом будет хвалиться душа моя;
услышат кроткие и возвеселятся…
Я взыскал Господа, и Он услышал меня,
и от всех опасностей моих избавил меня…
Сей нищий воззвал, – и Господь услышал
и спас его от всех бед его.

Пс 33:2–3, 5, 7

Твердо уповал я на Господа,
и Он приклонился ко мне и услышал вопль мой;
извлек меня из страшного рва,
из тинистого болота,
и поставил на камне ноги мои
и утвердил стопы мои;
и вложил в уста мои новую песнь —
хвалу Богу нашему.

Пс 39:1–3

Здесь мы, опять же, можем вообразить, как группа поет или читает псалом, в котором идет обращение от лица лишь одного псалмопевца: личность тут можно понимать как представителя группы. А с другой стороны, одиночка, обратившийся к общим благодарениям в личной молитве, как делали и продолжают делать многие иудеи и христиане.

Ряд библейских псалмов не обращается к Богу ни с плачем, ни с молитвой: в них содержится учение. В пример можно привести псалмы 1, 36, 48, 72, 111. Вот, например, псалом 36:

Не ревнуй злодеям,
не завидуй делающим беззаконие,
ибо они, как трава, скоро будут подкошены
и, как зеленеющий злак, увянут.
Уповай на Господа и делай добро;
живи на земле и храни истину.
Утешайся Господом,
и Он исполнит желания сердца твоего.

Пс 36:1–4

Здесь речь ведет не певец, а умудренный опытом человек, и сложно представить, чтобы такие псалмы пели в большом собрании. Если они появились к Книге Притчей, никому бы и не пришло в голову переносить их в Псалтирь. Их пели и поют на христианском богослужении (на иудейской литургии это происходит не так часто), но на подобном фоне они выглядят несколько странно.

Еще более странен псалом 118. Он, как и некоторые другие псалмы, написан акростихом, но сложным: в каждом из его двадцати двух разделов каждый из восьми стихов начинается с соответствующей буквы алфавита. Таким образом, в нем есть раздел «алеф», раздел «бет» – и так далее вплоть до раздела «тав», обозначаемого последней буквой еврейского алфавита. Сложно представить, будто он предназначался не для чтения, а для какой-либо иной цели. Это пространное размышление о прелести созерцания Торы, и в каждой строке стоит синоним, обозначающий Тору – законы, суды, постановления… Если взглянуть на природу псалма, то в нем молитва – или плачевная песнь – соединяется с хвалой. Вот показательный отрывок:

Удел мой, Господи, сказал я,
соблюдать слова Твои.
Молился я Тебе всем сердцем:
помилуй меня по слову Твоему.
Размышлял о путях моих
и обращал стопы мои к откровениям Твоим.
Спешил и не медлил
соблюдать заповеди Твои.
Сети нечестивых окружили меня,
но я не забывал закона Твоего.
В полночь вставал славословить Тебя
за праведные суды Твои.
Общник я всем боящимся Тебя
и хранящим повеления Твои.
Милости Твоей, Господи, полна земля;
научи меня уставам Твоим.

Пс 118:57–64

Некоторых этот псалом утомляет. Безусловно, 176 его стихов кажутся бесконечными. Но я соглашусь с тем, что сказал о нем Клайв Стейплз Льюис: это прекрасное творение, еврейский эквивалент идеального сонета. В христианской традиции он долгое время читается вслух на «Малых часах» – молитвенных службах между утренним и вечерним богослужением; такому порядку в большей мере следуют в религиозных общинах, нежели в миру – и в таком контексте псалом помогает утвердить приверженность общины законам Господним во всех аспектах жизни.

[ZHAN]

Говоря выше о псалмах, мы рассматривали их в свете распространенного представления – как произведения, предназначенные для общего богослужения в одном из двух Храмов Древнего Израиля (или в том, который возвел Соломон, или во Втором Храме, построенном после освобождения из Вавилонского плена) – или же, в сущности, в местных святилищах, о которых уже многие знали к I столетию до нашей эры. Мы сейчас называем их синагогами – домами для молитвы и учебы.

Когда появились синагоги, доподлинно неизвестно, но к I веку до нашей эры они несомненно существовали в Палестине и среди диаспоры, и именно в них передавались и изучались будущие библейские тексты.

Разумно предположить, что часть псалмов все же использовалась на общих богослужениях, но мы мало о чем можем уверенно судить. В какой бы обстановке ни применялись псалмы до появления синагог, мы о ней способны только догадываться. И нам неизвестно, кто и когда написал псалмы. Некоторые явно предполагают эпоху, предшествующую Вавилонскому пленению – например псалом 136: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе» (Пс 136:1). Другие, тот же псалом 71, подразумевают, что на престоле все еще пребывает царь. Но большая часть могла возникнуть в самые разные периоды истории Израиля, и, возможно, их создали писцы, храмовые певцы или другие поэты, чья роль в обществе нам неизвестна.

Впрочем, в XX веке появилась школа толкования псалмов – главным образом в Скандинавии, но также и в Великобритании, – и, согласно ее притязаниям, мы могли яснее разобраться в том, как и когда использовались псалмы. Сама школа возникла благодаря трудам Германа Гункеля, немецкого библеиста, исследователя Ветхого Завета (1862–1932). Гункель одним из первых начал изучать псалмы, проявляя интерес именно к тому, как их могли использовать в Древнем Израиле. Он воспринимал их как религиозную лирику, а не как тексты, предназначенные для общих молитв или песнопений – но при этом, что принципиально важно, он утверждал, что псалмы создавались по образцу текстов, используемых на общих собраниях прежде, в древние времена. Он выделил различные виды псалмов и распределил их в систему: на нее я и ориентировался, когда говорил, скажем, о личных и общих плачевных песнях.

Его ученик, норвежский библеист Зигмунд Мовинкель (1884–1965), счел, что позиция Гункеля была слишком нерешительной: почему бы не предположить, что для общих собраний использовались те самые псалмы, которые у нас есть? Как мы видели, это предположение вполне разумно. И Мовинкель решил разработать метод изучения, который мог бы помочь нам лучше понять, какую роль играли псалмы на общих собраниях. И лишь недавно его подход уступил место иным вопросам о Псалтири.

Позиция Мовинкеля представляет собой слияние двух подходов. Первый – сравнительное изучение богослужений в иных культурах Древнего Ближнего Востока, и в особенности в месопотамских цивилизациях Ассирии и Вавилонии. Клинописные таблички довольно много сообщают нам о религиозных ритуалах этих культур – и, в частности, то, что в обеих проводили торжественный новогодний праздник, на котором читали эпос о сотворении мира, а царь проходил ритуал смирения, прежде чем его снова возводили на трон для царствования в грядущем году. Мовинкель предположил, что у этого фестиваля – его называли акиту – определенно были параллели в Древнем Израиле, и выдвинул гипотезу о том, что в Иерусалиме до эпохи Вавилонского плена проводилось новогоднее торжество с похожими чертами. Ряд псалмов мог бы хорошо подойти к такому фестивалю – скажем, те, где говорится о царственном правлении Яхве над народами и над миром, например псалом 92 и псалмы 95–98, а возможно, подошли бы и те, что провозглашали о сотворении мира, как псалом 103.

Другим ключом к воссозданию древнееврейской литургии, согласно Мовинкелю, была новаторская работа Гункеля, проведенная в рамках направления, которое сейчас называют критикой форм. Этот метод (важный и в изучении Евангелий) состоит вот в чем: нужно определить жанр текста, который выражает устную традицию, лежащую в его основе, и построить теорию о том, как могли использоваться такие тексты в том или ином социальном окружении (немцы применяли термин Sitz im Leben, «жизненное местопребывание»).

Скажем, ряд преданий из Книги Бытия можно воспринять как ответы на вопрос ребенка: «А почему тут этот соляной столб?» – «Это жена Лотова, которая оглянулась, когда погибали Содом и Гоморра». В рамках критики форм такие истории попадают в категорию этиологий, объясняющих первопричины. Первая глава Книги Бытия – этиология мира, разъясняющая все на свете. Остальные библейские этиологии намного «легковеснее»: они раскрывают смысл названий мест (например, в Быт 32:30 место, где Иаков встретил Бога лицом к лицу, названо Пенуэл – «лик Божий»), естественных явлений (того же соляного столба в Быт 19:26) и обычаев (скажем, запрет на пищу, упоминаемый в Быт 32:32, объясняется тем, что Иаков повредил бедро, борясь с Господом или с Его ангелом, и потому израильтяне не едят особую часть бедра животных).

Можно распределить по категориям и тексты, подобные псалмам – согласно той вероятной обстановке, в которой они могли приносить практическую пользу. Как мы уже видели, псалмы можно разделить на личные плачевные песни, общие плачевные песни, благодарственные песни… Но мы можем размышлять и над тем, какую именно роль они играли в израильском храмовом богослужении.

К примеру, при внимательном прочтении мы увидим, что в некоторых псалмах сетование или просьба сочетаются с благодарением – как в этом тексте о победе в грядущей войне:

Да услышит тебя Господь в день печали,
да защитит тебя имя Бога Иаковлева.
Да пошлет тебе помощь из Святилища
и с Сиона да подкрепит тебя.
Да воспомянет все жертвоприношения твои
и всесожжение твое да соделает тучным.
Да даст тебе [Господь] по сердцу твоему
и все намерения твои да исполнит.
Мы возрадуемся о спасении твоем
и во имя Бога нашего поднимем знамя.
Да исполнит Господь все прошения твои.
Ныне познал я, что Господь спасает помазанника Своего,
отвечает ему со святых небес Своих
могуществом спасающей десницы Своей.

Пс 19:2–7

Психологически текст воспринимается как лирика, и это странно: как соотнести завершающее уверение в победе – и первые строки, где звучит молитва о ее даровании?

Впрочем, если истолковать псалом литургически, тогда, возможно, окажется, что перед нами два псалма, а между ними могло быть прорицание или благословление от священника или некоего пророка, уверявшее верующего (или верующих) в успешном исходе. В одном псалме, как кажется, такое прорицание даже сохранилось – как и отклик на него (псалом 60), но есть и множество других псалмов, в которых переход от прошения к благодарности мог появиться по причине некоего вмешательства в богослужение между двумя частями псалма (таковы, например, псалмы 6, 7, 9, 11, 12, 21, 27, 30, 53, 58, 68, 70). Вот псалом 27:

К тебе, Господи, взываю:
твердыня моя! не будь безмолвен для меня…
Услышь голос молений моих,
когда я взываю к Тебе,
когда поднимаю руки мои
к святому храму Твоему.
Не погуби меня с нечестивыми
и с делающими неправду,
которые с ближними своими говорят о мире,
а в сердце у них зло…
Благословен Господь,
ибо Он услышал голос молений моих.
Господь – крепость моя и щит мой;
на Него уповало сердце мое,
и Он помог мне, и возрадовалось сердце мое;
и я прославлю Его песнью моею.

Пс 27:1, 2–3, 6–7

В конце, неведомо откуда, вдруг появляется несомненная уверенность в том, что Бог действительно поможет. Да, может быть, это психологический сдвиг, но кажется, то, что его вызвало, случилось прямо посреди декламации псалма.

Стоит уловить суть подобного истолкования, и многие псалмы раскроют нам самые подробные детали литургии. Возьмем, например, псалом 117, в котором точка зрения – а, возможно, и тот, от чьего лица совершается обращение – меняется не раз. Такое чувство, что он предназначен для шествия к Храму: в стихе 19 процессия подходит к воротам, и собравшиеся возносят молитву:

Отворите мне врата правды;
войду в них, прославлю Господа.

И ответ дан в стихе 20:

Вот врата Господа;
праведные войдут в них.

Примерно так же в стихе 26 благословляются собравшиеся:

Благословен грядущий во имя Господне!
Благословляем вас из дома Господня.

Конечно, никакие подобные выкладки не основаны на веских доказательствах, но в их свете хотя бы немного ясны частые перемены в тоне псалмов и в том, кто их произносит.

Если мы применим критику форм в сочетании со сравнительным изучением того, как проходили богослужения на Древнем Ближнем Востоке, то можем зайти и дальше. Псалом 88 говорит об унижении царя Иудеи – и оно явно противоречит обещаниям, которые дал тому Яхве (см. стихи 39–46). По традиции это толкуют как размышления о горестных переживаниях в плену Вавилонском, а упомянутым царем считают Иехонию или Седекию: обоих увели в плен в VI веке до нашей эры, когда Иерусалим пал под натиском вавилонян. Метод Мовинкеля позволяет нам предположить совершенно иное: что, если речь здесь идет не об определенном царе, а о каждом правителе Иудеи, которому приходилось ежегодно проходить ритуал унижения на новогоднем празднестве, как в Месопотамии на фестивале акиту? Тогда псалом становится не откликом на конкретное историческое событие, а текстом, который можно использовать снова и снова, каждый год обращаясь с такими словами к царю. Стоит нам увидеть такую возможность, и многое становится на места: в псалме не упоминаются никакие четко названные враги, ничто в нем не позволяет найти опору для датировки текста, а царя не то что не называют по имени – его даже не опознать!

Мовинкель и его последователи в деталях воссоздали богослужение в Храме Соломона, основанное на «двойном подходе» – сравнительном методе и критике форм, – и все их реконструкции привлекательны и убедительны.

Впрочем, ни одну из них нельзя продемонстрировать: они основаны на аргументах из разряда «А что, если?» и «Несомненно!»

Сила подхода, предпочитаемого школой Мовинкеля, не столько в определенных реконструкциях, неизбежно умозрительных, сколько в постижении двух истин. Одна состоит в том, что Израиль существовал в мире официальных культовых празднеств, и израильтяне, должно быть, знали о них – а значит, вполне вероятно, что они их имитировали; другая – в том, что литургические тексты, те же псалмы, вполне могут иметь отношение к конкретному контексту богослужения и способны дать нам намеки на то, как воссоздать эти контексты.

Стоит прочесть работы Мовинкеля, и Псалтирь уже никогда не будет прежней.

[ZHAN]

Все академические веяния проходят. Вот и теориям Мовинкеля не суждено было господствовать всегда. Литургического толкования псалмов никто широко не отвергал, и в школе Мовинкеля до сих пор остаются библеисты, по-прежнему заинтересованные в воссоздании образа Израиля в эпоху, предшествующую Вавилонскому плену, – а мы благодаря им обретаем ценные сведения о самой сути израильского богослужения, которых по-иному бы не получили никак.

Но интересы библеистов, изучавших Ветхий Завет, сменились, фокус исследований, в общем и целом, сместился к периоду, наступившему вслед за Вавилонским пленением – иными словами, к эпохе Второго Храма, – и внимание уже стали привлекать не отдельные псалмы и их Sitz im Leben, а сама Псалтирь – как завершенный свод.

Завершенная Книга псалмов, или Псалтирь, явилась на свет вряд ли прежде 300 года до нашей эры: в ней есть отдельные псалмы, возникшие, вероятно, не раньше последних лет персидского владычества (которое закончилось, когда держава Ахеменидов пала под ударами армий Александра Македонского в 330-х годах до нашей эры). Это справедливо и для псалма 118, восхваляющего Тору – выше мы о нем уже говорили, и для других – например для таких, как псалом 48, где заметны точки соприкосновения с Книгой Екклесиаста, или псалом 1, опять же посвященный Торе и, как кажется, созданный именно как вступление к Псалтири.

Все предполагает, что развитие Книги псалмов было невероятно сложным. В своем нынешнем облике она, подобно Пятикнижию, или, иными словами, Торе, делится на пять «книг» (псалмы 1–40; 41–71; 72–88; 89–105; 106–150). Но эти разделения не соответствуют временным промежуткам или смысловым переменам – например, псалом 106 стоит в начале новой книги, и тем не менее он очень похож на псалмы 104 и 105 своим началом: «Славьте Господа…»

Потом, есть и меньшие пары псалмов — к таким относятся, скажем, псалмы 104 и 105, два «исторических» псалма; псалмы 102 и 103, с одинаковым началом: «Благослови, душа моя, Господа…»; и псалмы 20 и 21, посвященные царской победе. Надписания к псалмам, которые, скорее всего, появились позже самих текстов, показывают, что еще ранее должны были существовать и малые собрания, те же «Псалмы Давида» (3–40, 50–69, 107–109, 137–143, за несколькими исключениями), «Псалмы сынов Кореевых» (41–48, 84, 86–87) и «Псалмы Асафа» (72–82), частично соответствующие делению книги. Должно быть, эти своды пришли в беспорядок, когда Псалтирь собирали в ее нынешней форме и добавляли в нее множество псалмов, лишенных всякого надписания — особенно это касается тех, которые попали в Книгу 5.

[О нумерации псалмов. В Еврейской Библии и в протестантском библейском каноне, с одной стороны, и в католическом и православном библейских канонах — с другой, нумерация псалмов приводится по-разному. Она восходит соответственно к Танаху и к Греческой и Латинской Библиям. Псалмы 1–8 совпадают. Псалмы 9 и 10, получившие свои номера в Еврейской Библии и в протестантском каноне, у католиков и православных считаются за один псалом (псалом 9) — и потому в дальнейшем нумерация псалмов расходится на единицу: псалом 11 (в Еврейской Библии) превращается в псалом 10 (в Греческой и Латинской Библиях), и так далее. Псалмы 114 и 115 (Еврейская Библия) в Греческой и Латинской Библиях также считаются за один псалом, отчего разница в номерах увеличивается. Впрочем, возрастает она очень ненадолго, поскольку псалом 116 делится на два уже в Латинской и Греческой Библиях. Так возвращается прежнее расхождение на единицу, и оно продолжается вплоть до псалма 147 (Еврейская Библия), который в Греческой и Латинской Библиях тоже делится на два, превращаясь в псалмы 146 и 147. Поэтому номера псалмов 148–150 в обеих традициях совпадают. Так сохраняется общее число псалмов, составляющее 150. [В Славяно-русской и Греческой Библиях содержится и псалом 151. Римо-католики, протестанты и иудеи считают его апокрифическим]. В некоторых Библиях альтернативная нумерация удобно приводится в скобках. И это важно: читая труды раннехристианских писателей, следует помнить, что они, как правило, цитируют Книгу псалмов согласно нумерации, принятой в Греческой и Латинской Библиях.]

Если коротко, то Псалтирь — это полный хаос. И скажем больше: у нас есть свидетельства того, что в древности их порядок был иным.

В «Свитке Псалмов» из Кумранской пещеры № 11 книга 5 сильно отличается от масоретской традиции, и псалмы в ней располагаются так: 100, 101, 102, 108, 104, 145, 120–131, 118, 134, 135, 117, 144, 138, 137, 92, 140, 132, 143, 141, 142, 149, 150, 139, 133. Порой предполагали, что это лишь литургическое перераспределение и что Кумранская община знала о том порядке псалмов, какой известен нам, а иной вариант избрала потому, что именно так их в ней пели или читали — примерно так современная община иудеев или христиан может сделать себе молитвенник, где псалмы будут располагаться в том порядке, в каком звучат на богослужении, ничем не намекая на то, что библейский порядок «неправилен». Но библеисты в большинстве своем полагают, что порядок псалмов в свитках Кумранской общины — это и в самом деле иное распределение и что оно не обязательно отвергало порядок, принятый в масоретской традиции — если этот порядок в то время уже существовал, – но все же показывало, что в эпоху, когда создавались свитки Мертвого моря, иными словами, в период, охватывающий два последних столетия до нашей эры, этот порядок был все еще очень изменчивым. (Не зафиксировано даже окончательное число псалмов: в греческой версии Библии содержится 151 псалом, а в сирийской еще добавлены псалмы 152–155).

В свете того, что возрос интерес к завершенным книгам пророков — и удалось найти последовательность там, где библеисты прежних лет видели лишь несвязанные антологические произведения, порядок, принятый в масоретской традиции, стал полноправным объектом исследований. Желание отыскать единственный истинно верный порядок псалмов в Псалтири, по крайней мере сейчас, настолько велико, что поутихли даже попытки воссоздать древнюю литургию, идущие полным ходом со времен Мовинкеля.

Если говорить все как есть о нынешнем интересе к «окончательной форме текста», то у него могут быть два мотива. Первый — тревога, связанная с литературным аспектом: Псалтирь — текст древний и почитаемый, и вполне вероятно, что он сводился воедино на основе неких логичных принципов, нужно только суметь понять, какими именно они были. Второй мотив — богословский: иудейские и христианские общины получили текст с псалмами, расположенными согласно масоретской традиции, и следует предположить, что религиозное послание скрыто не только в тексте каждого из псалмов, читаемых поочередно или в отрыве от других, а в полном собрании окончательной Псалтири.

Конечно, нельзя сказать, что поиски глубинного смысла в Псалтири, рассмотренной как единое целое, завершились полным успехом, но кое-что поразительное найти удалось.

Псалмы 1 и 2 (не имеющие надписаний), как кажется, представляют собой пролог к Псалтири, и еще они прекрасно гармонируют: согласно древним свидетельствам, некоторые расценивали их как один псалом. Иустин Мученик (100–165), раннехристианский литератор, цитирует их как один неразрывный текст в своей Первой апологии, в главе 40. В Книге Деяний 13:33 апостол Павел, цитируя строку из псалма 2, говорит, что она находилась «во втором псалме» — и так в большинстве манускриптов — но есть и другая традиция, в которой в упомянутом стихе Книги Деяний стоят слова «в первом псалме»: возможно, это намек на то, что некогда эти два псалма воспринимались как один.

{Эти два псалма трактуются как один и в Вавилонском Талмуде, Берахот 9б–10а.}

В них заключены две темы, которые будут непрестанно повторяться на протяжении всей Псалтири: Тора и царь. Потом начинается Книга 1 — с утреннего гимна (псалом 3), за ним следуют вечерний гимн (псалом 4) и еще один утренний гимн (псалом 5), хотя, как кажется, чередование после этого перестает соблюдаться. Любой, кто прочтет три завершающих псалма Псалтири — псалмы 147–150, – увидит, что они нарастают, словно крещендо, и переходят в призыв восхвалять Бога, звучащий в каждом стихе последнего псалма.

Есть и не столь ясно заметные черты сознательного упорядочивания: например, псалмы 110 и 111 говорят соответственно о Боге и о праведнике в поразительно схожих словах, и это дает предположить, что их расположили в паре вовсе не случайно.

Впрочем, в Псалтири почти нет свидетельств масштабного формирования структуры, такой, которая позволила бы читать всю книгу хоть с каким-либо чувством общего смысла. Примерно как и Книга Притчей Соломоновых, Псалтирь — это, по сути своей, антология. В антологиях может проявляться некое внутреннее упорядочивание, могут даже присутствовать тематические связки, но искать в них неразрывного смысла не стоит — это будет неправильно. И, вероятно, Псалтирь, как и многие антологии, восходит к разным эпохам и выражает различные богословские точки зрения, а потому собрать их в подобие единого, логичного целого просто невозможно.

В этом Псалтирь, если говорить в общем, представляет собой ветхозаветный микрокосм. И лишь если мы твердо решим отыскать в ней порядок и единство, мы сумеем преодолеть то впечатление неразберихи, которое она производит на большинство читателей. Псалмы, как и весь Ветхий Завет в целом, могут поделиться с нами множеством богословских идей, как уже поделились правилами древнееврейской поэзии: они говорят о царствовании Бога, о праведных и злых и о творческом и искупительном Провидении Божьем. Но они не рассказывают целостную и связную историю.

Этого не делает и сам Ветхий Завет, если взглянуть на него в целом: он полон недосказанности и неожиданных поворотов. И это, кстати, одна из причин, по которой его так сложно считать единым Священным Писанием.

[ZHAN]

Псалмы связаны с широким спектром религиозных вопросов, поднимаемых во всем Ветхом Завете.

Сотворение мира.

Многие полагают, что о сотворении мира в Библии главным образом повествует Книга Бытия. Но отсылки к нему есть и в других местах, скажем, в Книге Иова (Иов 38), просто их очень легко упустить из вида. В Псалтири тоже есть ряд пассажей, где говорится о том, как представляли сотворение мира в Древнем Израиле, и с рассказом, приведенным в Книге Бытия, некоторые из них явно не согласуются. В псалме 103 подробнейшим образом отражены размышления о том, как Бог сотворил землю и как Он дал Своим творениям — животным и людям — все необходимое для жизни и процветания.

Ты произращаешь траву для скота,
и зелень на пользу человека,
чтобы произвести из земли пищу,
и вино, которое веселит сердце человека,
и елей, от которого блистает лице его,
и хлеб, который укрепляет сердце человека.

Пс 103:14–15

В псалме перечисляется длинный ряд созданий, сотворенных Богом — птицы, скот, аисты, дикие серны, скалистые даманы [в Синодальном переводе Пс 103:18 звучит так: ‘…ели — жилище аисту, высокие горы — сернам; каменные утесы — убежище зайцам’. На иврите эти библейские «зайцы» обозначены словом «шафан» (shaphan —), и есть мнение, что здесь речь идет именно о даманах. В английском переводе Библии (NRSVA) поставлено ‘coney’ — ‘скалистый даман’. Впрочем, словом ‘coney’ может обозначаться и кролик, а сами даманы, хотя и очень отдаленно, похожи на кроликов], львы — хотя ничего не говорится о том, когда и как Бог всех их создал.

Но есть и другая традиция, рассказывающая о сотворении мира, и в Книге Бытия она отсутствует. Она время от времени проявляется в Псалтири, возводя происхождение мира к древней битве богов. Мы находим ее и в вавилонском космогоническом эпосе, названном, по своим первым словам, Энума элиш («Когда наверху…»). Этот текст восходит к началу второго тысячелетия до нашей эры. В нем материальный мир творит верховный бог Мардук, и творит он его из тела побежденной богини по имени Тиамат, олицетворяющей воды хаоса, которые существовали еще до сотворения упорядоченного мира. Возможно, отзвук этого появляется в первой главе Книги Бытия, в образе вод, над которыми парит Дух Божий (Быт 1:2): на иврите эти воды названы «техом», «бездна» (tehom —), и это слово может относиться к Тиамат, но здесь нет никакой божественной битвы: Бог властвует над всем, и для этого Ему не требуется прилагать никаких усилий. Впрочем, в Псалтири миф по-прежнему жив:

Ты владычествуешь над яростью моря:
когда воздымаются волны его, Ты укрощаешь их.
Ты низложил Раава, как пораженного;
крепкою мышцею Твоею рассеял врагов Твоих.
Твои небеса и Твоя земля;
вселенную и что наполняет ее, Ты основал.

Пс 88:10–12

Ты расторг силою Твоею море,
Ты сокрушил головы змиев в воде;
Ты сокрушил голову левиафана…
Твой день и Твоя ночь:
Ты уготовал светила и солнце;
Ты установил все пределы земли.

Пс 73:13–14, 16–17

Раав и Левиафан — чудовища, как и Тиамат, хотя и наделены мужскими именами. Левиафан упоминается в текстах, написанных на угаритском языке, родственном ивриту, и найденных в Сирии, а Раав за пределами Еврейской Библии неизвестен (и не стоит путать его с другой Раав, блудницей, которую мы встречаем во второй главе Книги Иисуса Навина).

Не стоит и говорить, что битва с богом-драконом как основа сотворения мира — это намного менее монотеистический рассказ о том, как появилось все на свете, чем тот, что приводится в Книге Бытия, – ведь он подразумевает, что Богу пришлось побеждать враждебные силы, чтобы придать вселенной форму и облик.

Бог и Израиль.

Во многих псалмах отражены мысли об особых отношениях Бога и Израиля. В них вспоминаются заветы, заключенные с Богом через Авраама и Моисея, и прославляется статус Израиля как народа Божьего. Псалом 73, процитированный выше, завершается молением к Богу с просьбой вспомнить завет Свой, а враги Израиля приравниваются к враждебным силам, над которыми Он одержал победу при сотворении мира.

Призри на завет Твой;
ибо наполнились все мрачные места земли
жилищами насилия.
Да не возвратится угнетенный посрамленным;
нищий и убогий да восхвалят имя Твое…
Не забудь крика врагов Твоих;
шум восстающих против Тебя непрестанно поднимается.

Пс 73:20–21, 23

В псалме 136 перечисляются все великие деяния, которые совершил Бог ради Израиля: Он поразил всех первенцев в земле Египетской; Он устроил Исход; Он разделил воды Красного моря; Он ниспроверг фараона и армию его; Он покорил царей в земле Ханаанской, таких как Сигон и Ог; и Он вселил народ Израильский в Землю Обетованную. А в псалме 113 мы слышим, как Бог благословит Израиль и его части, тот же дом Ааронов (Пс 113:20–21).

Сквозь всю Псалтирь красной нитью проходит принятое как аксиома предположение о том, что Израиль — это народ Божий, а враги Израиля — враги Божьи.

О, если бы Ты, Боже, поразил нечестивого!
Удалитесь от меня, кровожадные!..
Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи,
и не возгнушаться восстающими на Тебя?
Полною ненавистью ненавижу их:
враги они мне.

Пс 138:19, 21–22

Тот, от чьего лица ведется речь в псалме, приравнивает своих врагов к врагам Божьим — и в этом состоит одна из главных проблем, с которыми сталкиваются в наше время иудеи и христиане, обращаясь к Псалтири. В ее основе лежит идея о том, что есть особые люди, которых Бог поддерживает и оберегает, но есть и недостаток: в ее свете может показаться, что Бог безразличен или даже враждебен к другим народам. В обеих религиях возникали направления, делавшие акцент на теме враждебности Бога к чужим — но появлялись и другие, в которых уникальность Израиля (или христианской общины) рассматривалась как средство, позволяющее донести знание о Боге и блага этого знания до всего человечества. И даже несмотря на порой мстительный тон эта тема присутствует даже в Псалтири. Например, псалом 148 проходит по всем аспектам сотворенного мира, призывая их восхвалять Бога (это ангелы, солнце и луна, звезды, великие рыбы, огонь и град, снег и туман [текст псалма дан по Синодальному переводу. Англ. (NRSVA): ‘…snow and frost’ (‘снег и мороз’)], горы и все холмы), и продолжается так:

Цари земные и все народы,
князья и все судьи земные!

Пс 148:11

Здесь явно нет чувства того, что чужеземцы отсечены от возможности прославлять Бога. И тем не менее в завершении псалма мы слышим:

Он возвысил рог народа Своего,
славу всех святых Своих,
сынов Израилевых, народа, близкого к Нему.

Пс 148:14

Бог и личность.

В большей части Еврейской Библии показаны главным образом отношения Бога со всем народом Израильским — как с единым целым, – но, несмотря на это, в Псалтири много скорбных и благодарственных песней, в которых неявно выражается мысль о том, что Бог близок и с человеком самим по себе — пусть даже, как мы видели, под словом «я» в псалмах может порой подразумеваться группа. Молитвенные крики, вознесенные в страдании, отражают искреннее чувство того, что Богу небезразлична молитва каждого человека:

Сердце мое трепещет во мне,
и смертные ужасы напали на меня;
страх и трепет нашел на меня,
и ужас объял меня.
И я сказал: «кто дал бы мне крылья, как у голубя?
я улетел бы и успокоился бы.

Пс 54:5–7

То, что Бог неравнодушен к беде просящего и беспокоится о нем, подразумевается как данность.

Можно было бы ожидать, что некто, пребывая в страдании, задумается об отношении Бога к Израилю как к целому, но свидетельств подобного хода мысли практически нет. За исключением псалма 77 в личных сетованиях почти никогда не отражается то, что сделал Бог для народа. Личность не сочтена всего лишь «подмножеством» единого коллектива — народа: ее отношения с Богом никак не связаны с благосостоянием нации. Бог беспокоится о каждом в отдельности.

У Тебя исчислены мои скитания;
положи слезы мои в сосуд у Тебя, —
не в книге ли они Твоей?

Пс 55:9

Здесь Бог представлен как некий хронист, ведущий учет несчастий того, кто верует в Него, и ничего не предполагает, будто это часть некоей более великой по охвату летописи народа.

Процветание и страдание.

«Учительные» псалмы в особенности отражают мысли о том, как страдают праведные и преуспевают злые, и порой звучат близко к духу Книги Иова, но никогда не доходят до ее скептических выводов, с которыми мы уже познакомились. Псалмы 36 и 72 размышляют о процветании злодеев, но заключают, что либо это процветание кратко, либо стоит намного меньше, чем чувство единства с Богом, которым услаждаются праведники, – а может быть, истинно и то и другое.

Не ревнуй злодеям,
не завидуй делающим беззаконие,
ибо они, как трава, скоро будут подкошены
и, как зеленеющий злак, увянут.

Пс 36:1–2

И думал я, как бы уразуметь это,
но это трудно было в глазах моих,
доколе не вошел я во святилище Божие
и не уразумел конца их.
Так! на скользких путях поставил Ты их
и низвергаешь их в пропасти…
…Но я всегда с Тобою:
Ты держишь меня за правую руку;
Ты руководишь меня советом Твоим
и потом примешь меня в славу.
Кто мне на небе?
И с Тобою ничего не хочу на земле.

Пс 72:16–18, 23–25

Псалом 48, по духу близкий к Книге Екклесиаста, отражает мысли о том, что и добрых, и злых ждет одна судьба, так что злодеям нечем хвалиться: «Каждый видит, что и мудрые умирают… Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают» (Пс 48:11, 20). И тем не менее, добродетельные живут дольше тех, кто вершит злодеяния, ведь Бог «избавляет душу их» от власти преисподней (Пс 48:15), а злые уходят иной дорогой, «могила — жилище их» (Пс 48:15).

В других псалмах отражена «образцовая» ветхозаветная убежденность в том, что Бог благословляет праведных: псалмы 1, 5, 15 и 111 совершенно четко и ясно в этом уверяют. Нет ни одного псалма, в котором бы о страданиях праведников говорилось лишь умозрительно — хотя многие псалмы явно представляют собой молитвенные прошения, в которых те, кто считает себя праведными, просят избавить их от страданий. И еще есть покаянные псалмы, в которых просят о прощении совершенных грехов. Классический пример — псалом 50. Его знаменитое музыкальное переложение создал Грегорио Аллегри (1582–1652).

Помилуй меня, Боже,
по великой милости Твоей,
и по множеству щедрот Твоих
изгладь беззакония мои.
Многократно омой меня
от беззакония моего,
и от греха моего очисти меня.

Пс 50:1–2

Следуя традиции, говорят о семи покаянных псалмах, одном за каждый из семи смертных грехов: это псалмы 6, 31, 37, 50, 101, 129 и 142. Не все они на самом деле относятся к покаянным: псалом 6 — это личная плачевная песнь, и в ней не сказано ни о каком грехе Псалмопевца: он просит избавить его от нападок врагов. В Псалтири сравнительно редко упоминаются грехи и проступки, совершенные человеком, возносящим молитву, и гораздо чаще говорится о нечестии его злобствующих врагов.

[ZHAN]

Бог Книги псалмов — Бог поистине мстительный (см. Пс 93:1, «Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя!»), но еще Он милосерден и прощает тех, кто молится Ему. И что важнее всего, он представляется достойным непрестанных молитв, о чем свидетельствуют многие хвалебные и благодарственные псалмы. В нескольких псалмах приведены пространные размышления о характере Бога, о Его провидении и о Его величии:

Благослови, душа моя, Господа
и не забывай всех благодеяний Его.
Он прощает все беззакония твои,
исцеляет все недуги твои;
избавляет от могилы жизнь твою,
венчает тебя милостью и щедротами;
насыщает благами желание твое:
обновляется, подобно орлу, юность твоя.

Пс 103:2–5

Щедр и милостив Господь,
долготерпелив и многомилостив.
Благ Господь ко всем,
и щедроты Его на всех делах Его…
Очи всех уповают на Тебя,
и Ты даешь им пищу их в свое время.

Пс 145:8–9, 15

Итак, Бог поддерживает все, что Он создал, и спасает тех, кто доверяет Ему, от различных несчастий. Все это часть традиционных иудейских и христианских представлений о Боге, и Псалтирь вносит в них очень значимый вклад. И, конечно же, подразумевается, что такой Бог заслуживает почитания: отсюда и множество хвалебных и благоговейных песнопений, особенно в пяти последних псалмах Псалтири, каждый из которых начинается словами: «Хвалите Господа!» (на иврите «аллилуйя» — hallelu-yah,).

Бог, сотворивший мир; Бог, который своим Провидением направляет пути всей земли и «дает пищу всякой плоти» (Пс 135:25); Бог, избравший и оберегающий Израиль; и Бог, который заботится о каждом, кто верует в Него — это один и тот же Бог. Эти роли не распределяются между разными богами, что могло бы произойти в политеистической системе, все они — аспекты одного и единственного Бога.

Псалтирь уже выражает идеи единобожия, хотя в ней не рассматриваются никакие монотеистические теории — как не рассматриваются они нигде в Ветхом Завете, за исключением, возможно, Второисаии.

[ZHAN]

По традиции Книгу псалмов называют «Книгой царя и пророка Давида», даже несмотря на то, что ему приписывают лишь ряд фрагментов из всего текста, а некоторые псалмы приписаны другим: скажем, псалом 71 — Соломону, а псалом 89 — Моисею.

Впрочем, во многих псалмах явно прослеживается связь с монархией, а в ряде случаев упоминается Давид. Неудивительно, если какие-нибудь псалмы звучали на церемониях в Храме Соломона, который, по существу, был в Иудейском царстве «королевской капеллой», и отчасти смысл ее существования сводился к прославлению монархии. Псалмы, с ликованием провозглашавшие «Господь царствует» (92, 96 и 98), вполне могли предназначаться для того, чтобы укрепить монархию: Бог есть царь, а значит, земной владыка тем самым признается и получает поддержку в Его царствовании.

Можно прочесть и иначе: Бог есть единственный царь, и для земного правителя просто нет места. Так, пророк Самуил попрекает израильтян, требовавших царя, «тогда как Господь Бог ваш — Царь ваш» (1 Цар 12:12).

Впрочем, в Древнем мире цари, как правило, считались земными представителями небесного Царя.

Два псалма — 88 и 131 — открыто говорят о тех обещаниях, какие Бог давал Давиду: в первом вспоминается, как Бог сказал, что никогда не оставит и не отвергнет род Давидов, – но потом, в стихах 39–52, звучит скорбь, ибо Бог, как кажется, забыл свое обещание.

Возможно, это отсылка к Вавилонскому пленению и сопутствующей утрате монархии, – правда, только в том случае, если Мовинкель ошибался, когда счел, что эти слова относятся к ритуальному унижению короля на ежегодной церемонии.

Другие псалмы не столь явно упоминают Давида.

Псалом 2 и псалом 109 играли важную роль для творчества раннехристианских литераторов: считалось, что упоминание царя в них наделено мессианским смыслом, и Новый Завет отнес их к Иисусу:

Возвещу определение:
Господь сказал Мне: Ты Сын Мой;
Я ныне родил Тебя.

Пс 2:7

Сказал Господь Господу моему:
седи одесную Меня,
доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.
Клялся Господь и не раскается:
Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

Пс 109:1, 4

Здесь сам Бог обращается к царю и возвеличивает его почти до статуса полубога. Отсылка к Мелхиседеку, древнему царю-священнику Иерусалима (см. Быт 14:18–20), возможно, служит знаком того, что род Давида унаследовал все права царей Иерусалимских, правивших в городе прежде, чем его захватили израильтяне.

Итак, царь удостоен в Псалтири очень высокого статуса, и ни один из псалмов не критикует монархию. Выше мы видели, что те или иные псалмы вполне могли звучать на царских ритуалах, но уверенности в этом у нас нет.

[ZHAN]

С монархией тесно связан статус Иерусалима, «города Давида». Вот что нам говорит псалом 121:

Иерусалим, устроенный как город,
слитый в одно…
Там стоят престолы суда,
престолы дома Давидова.

Пс 121:3, 5

В ряде псалмов Иерусалим прославлен как центр и цитадель царства, а еще в нескольких упомянута традиция, согласно которой город был неприступен, поскольку Бог всегда его оберегал — вера в это некоторым образом связана с пророком Исаией; очень сложно сказать, разделял ли он сам эту убежденность или выступал против нее. Псалом 47 — классический пример темы, которую библеисты, изучающие Ветхий Завет, обычно называют «нерушимостью Сиона» {Сион — имя, которым называют Иерусалим, когда хотят указать на его святость, хотя изначально оно относилось к части того города, из которого позже развился Иерусалим}:

Велик Господь и всехвален
во граде Бога нашего,
на святой горе Его.
Прекрасная возвышенность,
радость всей земли
гора Сион; на северной стороне ее {Иерусалим не находится «на крайнем севере» ни для кого из тех, кто населяет Святую Землю. Но на иврите «север» звучит как zaphon, а гора Цафон в древних угаритских текстах из Сирии упоминалась как святая гора, на которой обитали боги (как гора Олимп у древних греков). Почти с абсолютной уверенностью можно сказать, что мифологические подтексты Цафона были перенесены на Сион, потому в псалме и осталось это любопытное упоминание «севера».}
город великого Царя…
ибо вот, сошлись цари
и прошли все мимо [Англ. (NRSVA): ‘…they came on together’ (‘…и наступали все вместе’)];
увидели и изумились,
смутились и обратились в бегство.

Пс 47:1–2, 4–5

Псалом 75 подтверждает подобный взгляд на Иерусалим, место, где «сокрушил Он [Господь] стрелы лука [Англ. (NRSVA): ‘…flashing arrows’ (‘…сверкающие стрелы’)], щит и меч и брань» (Пс 75:3).

В каком контексте использовались псалмы, посвященные этой теме?

Можно вообразить, что их читали перед битвой — а может быть, напротив, на регулярной основе, чтобы внушить уверенность в город царя.

Артур Вайзер {См.: Artur Weiser, The Psalms: A Commentary (London: SCM Press, 1962)} предположил, что псалмы могли петься на ежегодном «царском фестивале в Сионе» — но так предполагали обо всех фестивалях, реконструкции которых воссоздавались учеными.

Идея о нерушимости и, следовательно, безопасности Иерусалима, безусловно, владела умами многих читателей Псалтири, и она нигде не проявляется столь же ярко, как в псалме 45, по образцу которого Мартин Лютер создал свой знаменитый гимн «Ein feste Burg ist unser Gott» («Наш Бог — великий наш оплот»).

Бог нам прибежище и сила,
скорый помощник в бедах…
Речные потоки веселят град Божий,
святое жилище Всевышнего.
Бог посреди его; он не поколеблется:
Бог поможет ему с раннего утра.
Восшумели народы; двинулись царства:
[Всевышний] дал глас Свой, и растаяла земля.

Пс 45:1, 5–7

[ZHAN]

И, наконец, главной темой некоторых псалмов является Тора. Мы уже отмечали это в псалмах 1 и 118. На Торе сосредоточена и вторая половина псалма 18, и такое впечатление, что в ней Тора сравнивается с солнцем — о котором говорит первая половина. Некоторые полагают, что здесь два псалма, последовательно соединенных воедино, но даже если так, кто-то, должно быть, видел связь двух тем: как солнце дает свет миру, так и Тора озаряет своим светом добродетельную жизнь.

Закон Господа совершен,
укрепляет душу;
откровение Господа верно,
умудряет простых.
Повеления Господа праведны,
веселят сердце;
заповедь Господа светла,
просвещает очи.
Страх Господень чист,
пребывает вовек.
Суды Господни истина,
все праведны;
они вожделеннее золота
и даже множества золота чистого,
слаще меда
и капель сота.

Пс 18: 8–11

По сути, псалом 18 — это подробнейшее разъяснение совершенства Торы, и он весь написан в таком духе, какой мы видели в строках, представленных выше; а псалом 1 восхваляет того, кто верен Торе, и обещает ему процветание.

Впрочем, в целом Псалтирь, вероятно, древнее, чем подобные воззрения на Тору: помимо трех упомянутых псалмов они мало в каких оставили такой же след. В общем, псалмопевцы одобряют жизнь, устроенную согласно закону и порядку, но у них еще нет формальной лексики соблюдения Торы, позволяющей описать такую жизнь.

Все эти темы невозможно просто объединить друг с другом, представив все так, словно для Псалтири характерно единое богословие, но они охватывают очень многое из того, о чем Еврейская Библия говорит в целом, и в этом отношении мы можем расценить Книгу псалмов как Еврейскую Библию в миниатюре.

[ZHAN]

Псалтирь ставит острейший вопрос об авторитете Библии.

В случае с «учительными книгами» и предписаниями закона тексты по форме своей императивны, и можно, по крайней мере, увидеть, какой смысл они могли скрывать, если счесть их наделенными авторитетом, даже божественным авторитетом.

Но Псалтирь, как и библейские повествования, не представлена в форме божественного обращения к своим читателям. По большей части речь там ведется от лица тех или иных людей, и порой они обращаются к другим людям (яснее всего это заметно в «учительных псалмах»), но чаще всего — к Богу.

И как нам читать свод текстов, обращенных от человеческих созданий к Богу, воспринимая его как некое божественное обращение к нам?

Христиане и иудеи, как правило, выбрали для этого разные подходы.

Христиане уже давно склонны читать Псалтирь, да и другие книги Еврейской Библии, как пророчество. В Новом Завете Давида (предполагаемого творца Псалтири) часто называют пророком (например в Деян 2:25–36; 4:23–28), а отдельные стихи выбираются как примеры его пророческого дара — с акцентом на том, что он был способен предсказать приход Мессии в лице Иисуса:

Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, Он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления [цитата из псалма 15].

Деян 2:30–31

Иудеи, с другой стороны, склонны принимать Псалтирь по образцу Торы — и даже те псалмы, что обращены к Богу, они считают божественным указанием к народу Израиля, побуждающим хранить Тору и лучше ее толковать. Например, в Мишне, своде иудейских учений, созданном в начале III века, мы находим такие строки:

Как доказать, что в День Очищения умащение [маслом] так же запрещено, как употребление напитков? Хотя для этого нет прямого доказательства, однако есть подтверждение в стихе: «Да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его» (Пс 108:18)

[Приводится в современной орфографии по изданию: Талмуд. Мишна и Тосефта. Критический перевод Н. Переферковича. — Т. 2. – СПб., 1903.] Мишна. Шаббат 9:4

Постановили в приветствиях упоминать имя [Бога] на основании стихов… «Время Господу действовать: закон твой разорили» (Пс 118:126)

[Приводится в современной орфографии по изданию: Талмуд. Мишна и Тосефта. Критический перевод Н. Переферковича. — Т. 1. – СПб., 1902.] Мишна. Берахот 9:5

Тех, кто читает Псалтирь в наше время, эти подходы, возможно, поразят неестественностью, но в давние времена и тот и другой казались соответствующим общинам интуитивно ясными — и они по-прежнему пользуются уважением в группах ортодоксальных иудеев и христиан. Оба этих подхода — понятные ответы на необходимость строить мостик от разнообразного текста Священного Писания, с его дефицитом божественных повелений и сформулированных доктрин, к практическим потребностям религий, принявшим Священное Писание как свой основополагающий документ. Псалтирь была важна в обоих вероучениях, но по разным причинам. И несмотря на то что и в иудаизме, и в христианстве псалмы звучали во время литургии, все же, когда дело дошло до толкования, религии избрали разные пути.

Кто бы ни читал Псалтирь сейчас, христианин, иудей или некто, не относящий себя ни к одной из этих религий, ее ценность скрыта не в подходах к ее толкованию, а в том, сколь много они охватывают библейских тем. Возможно, псалмы — это и не божественное откровение, но они способны открыть очень многое — и о самых разных аспектах Бога Библии, и об отношениях Бога с родом человеческим.

[ZHAN]

В экземплярах христианских Библий два Завета, Ветхий и Новый, кажутся просто двумя разделами, неравновеликими, но принадлежащими к одному и тому же всеохватному жанру: святым творениям, или Священному Писанию.

Мы уже начали понимать, что такая оценка не подходит должным образом к разнообразным ветхозаветным текстам, а теперь продолжим и посмотрим, в сколь туманной и расплывчатой форме предстает перед нами и Новый Завет.

Кроме того, высказанная точка зрения упускает из виду то, что между двумя Заветами есть ряд важных различий. Ветхий Завет — это литература народа, создаваемая на протяжении веков, и характер ее явно официален. Новый Завет — литература маленькой секты, рассеянной по всему Восточному Средиземноморью, в истоках своих неофициальная и, можно сказать, даже экспериментальная.

Ее создали менее чем за век, с 50-х до 120-х годов.

В христианских Библиях Евангелие от Матфея следует за Книгой пророка Малахии — точно так же, как та следует за Книгой пророка Захарии — но это вводит в заблуждение, по крайней мере на историческом уровне. Новый Завет радикально отличается от Ветхого.

Движение христиан началось в Палестине якобы с жизни, учений и смерти Иисуса. Должно быть, он родился примерно в 4 году до нашей эры — если его рождение пришлось на дни Ирода Великого, как утверждает Евангелие от Матфея (Мф 2:1), – а распятие его свершилось в начале 30-х годов нашей эры.

Новозаветные Евангелия — это практически все наши свидетельства об Иисусе, хотя он и упомянут, как «Христос», в трудах римского историка Тацита {Тацит. Анналы 15:44}.

Изначальными его последователями была небольшая группа иудеев. Вскоре после его смерти движение распространилось и географически — в Сирию и Малую Азию (в наше время это Турция), а потом в Грецию и даже в Рим, – и этнически, охватив язычников (неевреев).

Впрочем, оно и близко не подходило к статусу официальной религии вплоть до правления Константина Великого (306–337). Во всех областях, где христианство могло упрочить свое положение, оно существовало на периферии общества, и с самых первых лет христиан преследовали — вначале другие иудеи, а потом, все сильнее и сильнее, власти Римской империи.

Христианская литература возникала на фоне этих гонений и представляла собой писания маленькой угнетаемой группы, которая тем не менее полагала, что ей предначертано восторжествовать в должный час, уготованный Богом. Единственной ветхозаветной параллелью к такому станут творцы апокалиптической литературы — в той мере, в какой ее саму породили гонения.

Но христиане зашли еще дальше. Они верили не только в то, что грядет освобождение, но и в то, что оно уже в значительной мере пришло — в воскресении Иисуса. И литература, созданная ими, была свидетельством этой твердой веры — а потому совершенно расходилась со своей прародительницей — иудейской литературой.

Утверждение, согласно которому в Иисусе свершилось нечто совершенно новое, нечто, разрушившее границы существующего Священного Писания, играло фундаментальную роль для раннехристианских авторов, и это означало, что рассматривать два Завета как неразрывно связанные друг с другом просто нельзя.

[ZHAN]

Сценой, на которой расцвело и возвысилось движение христиан, была Римская империя.

После успеха Маккавеев во II веке до нашей эры евреи обрели такую независимость, какой не знали, наверное, очень давно. В то время ими правили цари из рода Хасмонеев, получившие имя от одного из потомков Маккавеев. Цари стали забирать себе и роль первосвященников, хотя и не происходили из первосвященнического рода, и это вызвало раздор и негодование; впрочем, в конечном итоге большинство смирилось.

Именно из-за этой проблемы в Палестину впервые пришли римляне: рассудить братьев Гиркана II и Аристобула II, жаждавших первосвященства.

В Сирии в то время вел кампанию римский полководец Помпей. В 63 году до нашей эры он подступил к Иерусалиму, осадил его и в конце концов вошел в Храм — и даже в Святая святых, куда было запрещено входить любому, кроме первосвященника.

Римские власти не стали брать Палестину под прямой контроль, но с того времени с полным правом вершили свои дела в регионе. Возможно, это произошло бы в любом случае, даже если бы их не призвали разрешить споры братьев из рода Хасмонеев: примерно так же много столетий тому назад все обстояло с Ассирией. Палестина была маленькой, но стратегически важной, и, должно быть, римляне к ней уже присматривались.

И потому с 63 года до нашей эры реальной национальной свободы у евреев уже не было, хотя и не сказать, будто римляне непрестанно стремились там кого-нибудь захватывать или угнетать.

Еще был краткий период царствования Антигона II — его возвели на престол парфяне, ненадолго вытеснившие римлян из Палестины.

А потом, с 37 по 4 год до нашей эры правил Ирод Великий, бывший губернатор Галилеи. Он властвовал как зависимый царь: римский Сенат признал его «царем Иудеи». Пусть у некоторых он и был непопулярен, как нееврей — или еврей-полукровка (он был родом из Идумеи, древнего Эдома), но он отстроил Храм, и по мерке того времени его никак нельзя назвать деспотом. Римляне были им довольны и позволяли править Иудеей, а сами особо не вмешивались.

После смерти Ирода царские владения отошли троим его сыновьям. Ирод Антипа унаследовал Галилею и Перею, Ироду Филиппу II перешли Батанея, Трахонея, Авран, Гавланитида и Панеада (все они находились к северу от Галилеи), а Ирод Архелай правил в Иудее — хотя, скорее, пытался править.

В 6 году уже нашей эры Галилея перешла под прямое управление Рима — как и Самария с Идумеей, а сам Архелай стал «этнархом», «правителем народа». Политическая обстановка там была бурной и сложной. В комментариях к Новому Завету иногда говорят о «римской оккупационной армии», но это не всегда точно: да, Иудею оккупировали, но в Галилее, хоть та и оставалась зависимой, по-прежнему правил ее царь, и римские гарнизоны там не стояли.

В любом случае, повторим: присутствие римлян не всегда угнетало. Римская империя позволяла подвластным народам почти во всем жить по их собственным законам, при условии, что те не противоречили римскому праву, и пребывать под властью их царей, если это не вело ни к каким угрозам. Даже в дела Иудеи римляне особо не вмешивались: причина, по которой туда назначали распорядителей столь низкого ранга, как Понтий Пилат, заключалась в том, что сама область не считалась проблемной. {Нашим главным, а порой и единственным источником сведений о той эпохе была и остается книга Иосифа Флавия (37 — ок. 100) «Иудейские древности».}

Батанея и прочие территории, которыми правил Филипп, в конечном итоге стали частью Сирии, римской провинции. Первосвященники там остались, но назначали их теперь римляне, и менялись они так часто, что в Евангелии от Иоанна (Ин 18:13) первосвященническая должность представлена (ошибочно) как данная сроком на год.

Все наследники Ирода Великого тоже носили имя «Ирод» — почти аналогично тому, как римские императоры принимали имя «Цезарь». Из-за этого в Новом Завете царит неразбериха по поводу того, к какому «Ироду» что относится. И поэтому ниже приводится перечень — его выстроил Эд Пэриш Сандерс, – в котором все «Ироды» представлены четко:

Ирод Великий: Мф 2:1–22; Лк 1:5

Ирод Антипа (сын Ирода, тетрарх Галилеи): Мф 14:1–6, Мк 6:14–22; 8:15; Лк 3:1, 19; 8:3; 9:7, 9; 13:31; 23:7–15; Деян 4:27; 13:1.

Ирод Агриппа I (внук Ирода): Деян 12:1–21

Ирод Агриппа II (правнук Ирода): Деян 23:35

Ирод Архелай (сын Ирода, этнарх Галилеи): Мф 2:22

В дни Иисуса править Галилеей было сравнительно легко, и Антипа успешно с этим справлялся целых сорок три года. Он потерпел крах лишь после того, как решил — подстрекаемый второй женой, Иродиадой — присвоить себе «царский» титул: Рим таких шагов не одобрял никогда. Иудея была далеко не столь стабильной, и после того, как Архелая отправили в ссылку, туда назначили римского префекта и выделили гарнизон в три тысячи солдат — капля в море в дни главных торжеств, когда Иерусалим наводняли толпы гостей и, естественно, поддержать порядок уже не получалось.

Впрочем, даже в такие дни повседневные вопросы, и довольно эффективно, решали местные предводители — небольшая группа городских или деревенских старейшин, один из которых выступал как мировой судья. Римский наместник (с 6 по 41 год «префект», позже — «прокуратор»), как правило, не вмешивался, и при любой значимой угрозе ему приходилось звать на помощь легата Сирии, своего начальника, под чьим командованием было намного больше войск.

Самим Иерусалимом управляли первосвященник и его совет, куда входили другие священники и главные миряне — конечно же, под верховной властью римского наместника; первосвященника назначал тоже он. С 6 до 66 года такая система работала довольно-таки неплохо: римские власти уважали первосвященника, а тот заручался верностью большей части населения и управлял своими полицейскими силами — Храмовой стражей.

Иосиф Каиафа, бывший первосвященником в дни якобы распятия Иисуса, проявил себя успешным правителем и служил семнадцать лет, десять из них — в тандеме с Понтием Пилатом, и кажется, они вполне ладили.

«Интересы Рима, – как говорил об этом Эд Пэриш Сандерс, – были довольно ограничены: стабильность в регионе от Сирии до Египта».

И тем не менее римские наместники, и в их числе Пилат (правивший в должности префекта с 26 по 36 год) порой вершили свои дела, не обращая никакого внимания на иудейские обычаи и порядки, и негодование и гнев, нараставшие мало-помалу, привели к тому, что в 66–70 годах иудеи восстали.

В 66 году тогдашний прокуратор, Гессий Флор, разграбил Храм; храмовые власти после такого перестали приносить жертвы за императора, а люди отказались платить империи налоги, и вспыхнул мятеж. Флор распял восставших, и началась уже открытая война. Она длилась четыре года: за это время в Риме умер Нерон и началась «императорская чехарда», а среди иудейских фракций воцарился раздор, и все стало намного сложнее.

Но когда римский трон занял Веспасиан, его сын, Тит, повел войска на иудеев и в 70 году, в девятый день месяца ава (то был июль или август), разрушил Иерусалим: в еврейском календаре это и сейчас день траура и скорби. Храм был сожжен, и теперь на богослужении в синагоге в этот день читают Книгу Плача, изначально написанную в память о том, как вавилоняне в 586 году до нашей эры уничтожили Первый Храм.

Даже после этого евреи сопротивлялись, уйдя в Иудейскую пустыню, и все закончилось только тогда, когда римляне осадили Масаду — крепость, в которой укрылись повстанцы. Восстание завершилось в 74 году, когда защитники Масады совершили массовый суицид.

В 132 году началось еще одно восстание. Его возглавил Шимон Бар-Косба, выступив против императора Адриана: тот желал выстроить на развалинах Храма жертвенник Юпитера. Рабби Акива, великий духовный авторитет того времени, верил в то, что именно о Шимоне предвозвещал стих Книги Чисел 24:17 («Восходит звезда от Иакова…»), и потому предводитель восставших получил новое имя — Бар-Кохба, «сын звезды».

Римляне безжалостно сокрушили мятеж, и больше никаких попыток вновь вернуть иудейскую независимость не было.

[ZHAN]

Все области, граничившие со Средиземноморьем, к началу нашей эры были в той или иной мере под властью Рима — либо как провинции, либо как зависимые царства. Римское право не достигло — или, может быть, лучше сказать, не достигло явно, – лишь удаленных частей Европы и Среднего Востока: то были земли к северу и востоку от Рейна — и Армения.

В культурном плане большая часть Римской империи была эллинистической: она унаследовала греческую культуру, которую принесли с собой Александр Великий и его преемники. В тех делах, в которых правители Египта и Месопотамии прежде вели переписку на аккадском — а позже на арамейском, – им теперь служил не латинский, а греческий.

Эллинистическая культура объединила средиземноморский мир, а это значило, что куда бы ни отправился, скажем, апостол Павел, он никогда, если говорить строго, не оказывался «за рубежом». Как римский гражданин, впитавший культуру эллинизма, он мог ожидать, что встретит уже известные обычаи и порядки почти во всех местах, которые посетит, – а также мог рассчитывать на то, что к нему, узнав о его гражданстве, отнесутся с уважением.

В Книге Премудрости Соломона, написанной в Греции в I веке до нашей эры, мы видим: ее автор верил в личное бессмертие — а эта идея в Еврейской Библии если и выражена, то неясно, – и расценивал добродетель превыше долгой жизни; а тело ему мыслилось препятствием для чистоты души.

Праведник, умирая [нгл. (NRSVA): ‘The righteous who have died…’ (‘Праведные, которые умерли…’)], осудит живых нечестивых, и скоро достигшая совершенства юность — долголетнюю старость неправедного.

Прем 4:16

А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия. И немного наказанные, они будут много облагодетельствованы…

Прем 3:1–5

…ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум.

Прем 9:15

Как считалось до последнего времени, палестинский иудаизм продолжался в отрыве от эллинистических форм. Но когда свою новаторскую работу опубликовал Мартин Хенгель, стало ясно, что в тот период «эллинистическим был весь иудаизм». Записанные учения Иисуса отражают разницу между душой и телом точно так же, как Книга Премудрости Соломона.

И не бойтесь убивающих тело, души́ же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне.

Мф 10:28

Есть давняя традиция, особенно заметная у еврейских библеистов — считать, что апостол Павел взял за основу учения Иисуса, по сути своей иудейские (древнееврейские), и «эллинизировал» образ Иисуса, в частности изменив его из учителя, подобного многим другим раввинам или странствующим галилейским «харизматам», в Сына Божьего, пришедшего во плоти. В таком свете представляется, будто апостол Павел наложил чуждые греческие идеи поверх древнееврейских традиций, наследником которых был Иисус и которыми он жил и дышал. Отчасти это — реакция на господствующее в XIX веке стремление христиан восхвалять добродетели эллинизма и противопоставлять ему иудаизм; порой такой подход в своем выражении недалек от антисемитизма. Возможно, в этом контрасте что-то и есть. Но те, кто о нем говорит, явно преувеличивают величину разрыва между греческими и иудейскими идеями в то время.

И в любом случае, иудаизм в Галилее и Иудее был многим обязан своему эллинистическому окружению. Новозаветное мировоззрение — полностью эллинистическое, и любые попытки воссоздать раннюю форму христианской вести, лишенной даже примеси эллинизма, скорее всего, окажутся бесплодными. И плотник из Галилеи, даже если он вырос в маленьком Назарете, а не в больших городах, где царил эллинизм — таких как Тиверия (основанная, когда ему было чуть за двадцать) или Сепфорис, – не мог остаться в стороне от эллинизированной культуры, пронизавшей все сферы жизни в Средиземноморье. А если судить по любым евангельским рассказам, Иисус предстает образованным человеком, знавшим Еврейскую Библию, и его явно воспринимали как серьезного учителя, а сам он был прекрасно осведомлен о течениях в современном ему иудаизме — о тех, которые были обязаны эллинизму самим своим появлением, независимо от того, замечал Иисус это влияние или же нет.

[ZHAN]

В 37 году, вскоре после того, как якобы был распят Иисус, в Иерусалиме родился будущий священник, не только явивший пример того, как могли взаимно обогащать друг друга две культуры, иудейская и греко-римская, но и ставший нашим главным источником сведений о большинстве вышеописанных событий. Его иудейское имя звучало как Йосе́ф, в эллинизированной форме Иосиф. Он прожил примерно до 100 года, прошел Иудейскую войну как полководец, выступая на стороне восставших, а потом написал ее хронику уже как римский гражданин — попав в плен, он перешел на сторону противника.

Как иудейский аристократ, он был вовлечен в политику, как говорится, с младых ногтей, а за несколько лет до войны (примерно в 61 году) посетил Рим, чтобы просить за друзей, которых отправил туда как пленных наместник Иудеи. Когда началась война, он примкнул к мятежникам, и ему поручили оборонять Галилею. В начале весны 67 года его взяли в плен, и он решил сдаться римлянам. Он тревожился за свою судьбу, но страхи не оправдались: в видении ему открылось грядущее, в котором он узрел, что Веспасиан, командир римских легионов в Иудее, возвысится и станет императором. Так Иосиф обрел важную роль в окончательном триумфе Веспасиана, уверился в том, что его отпустят из плена, и с 69 года он получил и римское гражданство, и пансион. А после войны он остался в Риме — написать ее хронику (на греческом) как свидетель и как историк, тщательно изучивший события.

Еще он написал полную историю еврейского народа (под названием «Иудейские древности»), в которой подвел краткий итог библейских преданий и расширил их на современную ему эпоху, и автобиографию, в которой приводились и оправдания того, почему был среди мятежников. (Это произведение, «Против Апиона» — диатриба, нацеленная на критика-эллиниста, порицавшего иудаизм — сообщает нам о спорах, темой которых был библейский канон. В ней мы найдем ценные свидетельства о том, как сам Иосиф Флавий представлял себе охват и содержание иудейского Священного Писания.)

Как указывает Мартин Гудмен, благодаря Иосифу Флавию

«история Иерусалима с давних лет и до 70 года нашей эры предстает перед нами подробнее и глубже, чем история любого другого города Римской империи тех лет — не считая, конечно, самого Рима».

Как рациональный греко-римский историк, Иосиф Флавий пытался придать своим произведениям схожесть с трудами Фукидида или Тита Ливия; но он был еще и провидцем и верил, что получил пророческое вдохновение от Бога Израиля, которому по-прежнему поклонялся. И он считал, что еврейское Священное Писание намного превосходит всю литературу Греции и Рима, и относился к нему как к совершенно достоверному историческому источнику. А нам он показывает то, сколь сильно могла проникнуться идеями эллинизма иерусалимская элита, пусть даже она упорно и цепко держалась за традиции своих праотцов.

[ZHAN]

То, сколь сильно эллинизм влек к себе иудеев и влиял на них, заметно и в образе другого еврея, философа, рожденного за поколение до Иосифа Флавия — правда, рассмотреть этот образ сложнее. Речь идет о Филоне Александрийском (его иудейское имя звучит как Джедедайя). Родился он примерно в 25 году до нашей эры, а умер где-то в 50-х годах уже нашей — и тем самым отчасти стал современником Иисуса и апостола Павла.

{Классический труд о Филоне Александрийском, ставший эталоном: Harry A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1947, reprinted 1968).}

Известно, что он однажды побывал в Риме — вместе с делегацией александрийских иудеев, пришедшей к императору Калигуле (Гаю) с просьбой решить спор между ними и александрийскими греками. Филон описал это событие в своей книге «Посольство к Гаю», часть которой сохранилась до наших дней. Но все остальное о его жизни известно нам лишь из трудов Иосифа Флавия.

Сочинения Филона — это по большей части пространные комментарии к греческой версии Пятикнижия, написанные в свете воззрений греческой философии, главным образом учений стоиков и платоников. Свои труды Филон писал на литературном греческом, как и Иосиф Флавий, а Библию, в отличие от раввинов, толковал аллегорически: патриархи представлялись ему философами, опередившими свое время, и, скажем, запреты, касавшиеся пищи, он толковал как метафоры, призванные для выражения различных духовных и нравственных реалий, и тем самым выводил их смысл далеко за пределы буквального, – хотя он, тем не менее, настаивал на том, что соблюдать эти запреты необходимо.

Его труды в частности были попыткой объяснить иудаизм неевреям, проявлявшим интерес к иудейской религии и мыслившими в философских категориях. Но если взглянуть в целом, мы увидим, что его произведениям предстояло обрести важную роль не в иудаизме, а в христианстве: они в высшей степени повлияли на Оригена (185–254) и Климента Александрийского (ок. 150–215).

Именно к Филону восходит идея о том, что греки многое заимствовали из Еврейской Библии: Платон читал Моисея! Да, исторически это невероятно, и все же именно такие представления имели место в те времена, когда жил и творил Филон, и благодаря им раннехристианские литераторы могли с полным правом обращаться к философии в любых спорах о доктринах, восходящих к Библии, особенно тех, в которых затрагивался статус Иисуса как Сына Божьего.

Обращались они и к идее Филона о логосе («слове»), принципе божественной премудрости, неотъемлемо присутствующей в мире — и через нее объясняли, почему Иисус уже существовал прежде сотворения вселенной как «слово» Божье — как в Евангелии от Иоанна 1:1–18. Так что во многих, и очень важных аспектах, Филона можно считать отцом поздней христологии и доктрины о природе Христа, хотя сам он был ортодоксальным иудеем и, насколько нам известно, лично не общался ни с кем из ранних христиан.

Аллегорический стиль толкований Филона ясно виден на примере фрагмента, приведенного ниже, – пассажа из его труда «О переселении Авраама». Его предваряет соответствующий библейский рассказ.

И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные.
Быт 12:1–3

Бог начинает исполнение воли Своей по очищению души человеческой, дав ей исходную точку пути к совершенному спасению, заключенному в устранении ее из трех месторасположений, коими являются поименно: тело, чувственное воспринимание и речь. «Земля» или «страна» здесь олицетворяет тело, «род» — чувственное воспринимание, а «дом отца» — речь. Как же так происходит? Все потому, что тело обрело свою плоть от праха земного (или земли) и вновь вернется в землю. Моисей свидетель тому, когда говорит: «…ибо прах ты и в прах возвратишься» [Быт 3:19]; поистине, также он говорит, что тело было глиной, коей придала человеческий облик десница Божья, формировавшая ее; и нечто, претерпевшее претворение, непременно должно вновь разделиться на элементы, кои были соединены ради придания ему формы. Чувственное воспринимание, опять же, по роду своему сходно с постижением как иррационального, так и рационального, ибо оба они — части единой души. А речь есть «дом отца»: «отца», ибо разум — отец наш, насаждающий в каждой телесной части способности, что исходят от него самого, присваивающий им труды их, повелевающий ими и отвечающий за них; «дом» — ибо разум наделен речью как домом или комнатой своей, отделенной от остального жилища. Это обитель разума, в коей он пребывает подобно тому, как пребывает человек у домашнего очага. Именно в ней разум проявляет себя в упорядоченной форме и во всех представлениях, им порождаемых, и обходится он с ней так, как человек обходится с домом.

Филон Александрийский. О переселении Авраама 1–4

Филон не отрицает, что описываемые события произошли на самом деле, но для него имеет значение то, что они символизируют общие истины о человеческой сути и особенно о ее внутреннем устроении. Авраам — символ души в ее странствиях. Мы увидим, что этот подход к толкованию Библии в значительной мере повлиял и на иудаизм, и (в еще более великой степени) на христианство, особенно на толкователей в Александрии, родном городе Филона.

[ZHAN]

Греческий язык играл в Римской империи роль лингва франка, и весь Новый Завет написан именно на нем. Это был не классический греческий Платона или Фукидида, а «общий греческий», ставший известным как койне — форма классического языка, которая развилась за несколько столетий и отделила средиземноморский мир I столетия нашей эры от золотого века Афин.

В слове «общий» есть и плюсы, и минусы: с одной стороны, он был универсальным, единым для всех знавших его людей, а с другой стороны, то был язык простонародья, на порядок, а то и на несколько порядков уступавший чистой литературной норме.

По сравнению с древнегреческим в койне произошло много мелких изменений, и в большинстве из них отражена склонность к упрощению — устранению грамматических сложностей — и к приведению к стандартам: многие окончания существительных и глаголов были склонны сокращаться, предложения все чаще соединялись простым «и», а не обилием нюансированных наречий и частиц, свойственным языку эпохи классической античности. У цели этих перемен была одна основа: сделать так, чтобы двое людей, для которых греческий не был родным, могли общаться.

Но даже в койне, упрощенной версии древнегреческого языка классической эпохи, можно было делать ошибки — и в речи, и на письме. Если взглянуть на Новый Завет, мы увидим, что в греческом, на котором написано Евангелии от Марка, много недостатков по сравнению, скажем, с греческим языком Евангелия от Луки — в последнем случае он намного изящнее, по крайней мере когда Лука не копирует Марка, а сочиняет свободно, как в предваряющем прологе (Лк 1:1–4). А в Книге Откровения греческий часто несомненно неправилен, с грамматическими ошибками, заметными по любым стандартам. Почти с абсолютной уверенностью можно сказать, что автор намного лучше владел семитским языком — возможно, арамейским, – чем греческим в любой его форме.

В творениях апостола Павла греческий язык не столь проникнут элементами семитских, и это позволяет предположить, что сам апостол мог без труда мыслить на этом языке. Еще он явно мог читать на иврите и, вероятно, знал арамейский, но греческий — это его родная стихия. И с традициями греческой риторики, по крайней мере с некоторыми, он явно был знаком:

…от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает…

Рим 5:3–5

Конечно же, когда в Новом Завете цитируется Ветхий, цитаты приводятся на греческом, и они показывают, что уже в те времена, когда Еврейскую Библию переводили на греческий, в том уже были видны признаки перехода к койне. Греческий перевод Библии, или Септуагинта, выполнен не на древнегреческом языке классической эпохи, а на греческом последних веков до нашей эры, хотя и осложнен наличием большого числа «семитизмов», иными словами, мест, в которых греческий искажен из-за желания оставаться как можно ближе к изначальному ивриту (или арамейскому).

Все авторы Нового Завета достаточно хорошо владеют койне, и можно предположить, что они могли на нем писать: нет свидетельств тому, что какая-либо из новозаветных книг является переводом с другого языка. Если встречаются фрагменты на арамейском, они всегда переводятся на греческий.

В Евангелии от Марка (Мк 5:41) Иисус обращается к умершей девушке и говорит: «Талифа́ куми́», и евангелист переводит это как «Девица, тебе говорю, встань!», наводя на мысль, что аудитория, для которой предназначались книги, не знала арамейского. Самые первые последователи Иисуса на нем, безусловно, говорили, а вот знали они греческий или нет (и знал ли его сам Иисус) — это остается неясным.

{Есть свидетельства того, что греческий знали и в Кумранской общине, и в области Нахаль-Хевер, в сорока километрах от Кумрана, где нашли свиток на греческом с Книгами малых пророков.}

Но, кажется, все те, к кому были обращены новозаветные книги, греческий знали, а арамейский им был незнаком — и это знак того, как скоро христианская весть устремилась в мир язычников и отошла от своей палестинской родины, где говорили на арамейском.

За исключением необычного изречения талифа куми, у нас нет никаких фраз Иисуса на арамейском, которые произносил он сам — мы располагаем лишь их переводами на греческом.

{Как правило, ученые согласны в том, что Иисус говорил на арамейском, но это не исключает того, что он хотя бы немного знал греческий. Этот вопрос обсуждается во многих изданиях. Суд над Иисусом мог проходить на смешении греческого и арамейского, в присутствии переводчиков, что абсолютно упущено авторями Евангелий.}

И это проблема, если кто-нибудь решает апеллировать к тому, что говорил Иисус: мы судим по записанному тексту и просто не можем настаивать на том, что именно эти формулировки точны — они вполне могли исказиться в переводах.

Это обычное дело для христиан — спорить о том, что именно сказал Иисус, например, о разводах, и при этом забывать, что его слова звучали на языке, совершенно ином по сравнению с тем, на котором мы видим их в Новом Завете.

Это справедливо и для фразы, над которой за всю историю христианства пролито немало чернил — и более того, немало крови: речь о словах «Сие есть тело мое», произнесенных на Тайной Вечере. Христиане спорили и спорят и том, что в точности значит «есть» — но изначально фраза звучала на арамейском, а структура арамейских предложений такова, что в ней просто не могло быть глагола: в семитских языках такие предложения содержат лишь существительное и местоимение («Это мое тело» или «Тело мое это»).

Пусть все и происходило в Римской империи, латинский язык в ранней передаче христианской вести особо важной роли не играл. Впрочем, он в то время не был и языком межнационального общения. Римляне говорили по-латыни друг с другом, а их подданные говорили на греческом, который все образованные римляне знали, и весьма хорошо. На греческом в Риме проходили даже первые христианские богослужения, и именно поэтому в литургии остались немногие греческие слова, особенно Ки́рие эле́йсон / Христе́ эле́йсон (Господи, помилуй / Христос, помилуй).

И тем не менее ряд латинских слов (переданных греческими буквами) в Новом Завете появляется. В основном это специальные термины, ставшие известными из-за повсеместного присутствия римской армии: такие слова, как претория, центурион, спекулятор (палач) и денарий, а также названия других монет.

[ZHAN]

Выше ранние христиане представлены как секта – в том смысле, что они были маленькой, сосредоточенной группой и мыслили о себе как об исключительном явлении по отношению к господствующему обществу, охватившему все намного шире. Различие между открытыми организациями и теми группами, куда сложнее войти – и которым поэтому легче дать определение, – восходит к Максу Веберу, а еще прежде такое разграничение проводил Эрнст Трёльч. А кратко, ясно и четко характеристики секты выразил Джозеф Бленкинсопп:

1. Секта – добровольная организация. Чтобы стать ее членом, некто должен соответствовать критериям и ограничительным условиям, продиктованным целью группы…

2. Для секты характерно стойкое чувство своих границ и различение по принципу «свой-чужой»…

3. Секта будет либо интроверсионистской, и тогда она удалится от внешнего «мира» как от развращенного и развращающего, либо реформистской, и тогда она возьмет на себя миссию преобразить и спасти мир.

4. …секта будет склонна либо определять себя по отношению к основной организации, от которой она отделилась или же была насильно отделена, либо станет поддерживать идею того, что именно она с полным и исключительным правом является подлинной наследницей и обладательницей традиций, завещанных основной организацией.

5. …секта, как правило, возникает и действует на периферии общества, в которое внедряется, и, следовательно, лишена доступа к источникам политической и религиозной власти в этом обществе.

В I столетии нашей эры среди палестинских иудеев было много различных группировок: фарисеи, саддукеи, книжники и ессеи – если назвать лишь четыре – и они вполне могли частично совпадать друг с другом: иными словами, некто мог одновременно быть и фарисеем, и книжником. Саддукеи были в большинстве своем священниками, а потому хорошо «встраивались» в иудейское общество – и на секту не походили ничем, хотя их и отличал ряд характерных идей, скажем, очевидное отрицание довольно-таки распространенного в народе верования в жизнь после смерти. Ессеи, как сообщают нам Иосиф Флавий, Филон Александрийский и римский автор Плиний Старший, вели в каком-то роде аскетическую жизнь, с обилием очистительных ритуалов; а по крайней мере некоторые из них практиковали и целибат.

Фарисеи сосредоточились на соблюдении предписаний Торы – и следили за их соблюдением строже, чем было принято среди обычных иудеев. Они исповедовали нечто похожее на ультра-ортодоксальный иудаизм наших дней. В группу фарисеев входили евреи, воспринимавшие свои религиозные обязанности намного серьезнее большинства. Впрочем, они не имели намерений отдаляться от основной группы своих единоверцев: они любили жизнь в обществе и не относились к «интроверсионистскому типу». Мы могли бы назвать их «полусектой»: важным фарисейским социальным институтом была хабура, или «товарищество», и тот, кто желал в нее войти, должен был принять на себя серьезные обязательства соблюдать очистительные ритуалы гораздо строже, чем рядовой иудей.

«В каком-то смысле фарисейская хабура была анклавом святости, и в ней и священник, и мирянин были одинаково святы»

[Christopher Rowland, Christian Origins: An Account of the Setting and Character of the Most Important Messianic Sect of Judaism (London: SPCK, 1985)]

Фарисеи наравне с ранними христианами разделяли интерес к эсхатологии – и предвещали грядущую великую перемену в ходе истории, которую осуществит Бог и при которой свершится воскресение мертвых. Их религиозная жизнь строилась скорее вокруг синагоги, нежели вокруг Храма; да, некоторые фарисеи, несомненно, были священниками, но основой их духовности был молитвенный дом, а не храмовый культ, делавший акцент на приношении в жертву животных и плодов. Нет, конечно, фарисеи не противились Храму, но развили такую набожность, которая в окончательном итоге сумела пережить разрушение Храма и стать признанной праматерью современного ортодоксального иудаизма.

Лишь две из этих групп соответствуют критериям «секты»: ранние христиане и Кумранская община, которой мы обязаны сохранением свитков Мертвого моря. (Возможно, в Кумранской общине были ессеи, а может быть, в ней даже все были ессеями: эксперты ведут по этому поводу жаркие споры). Вполне вероятно, что в Кумранской общине практиковали целибат; по крайней мере некоторые – точно. В любом случае там соблюдались строжайшие стандарты ритуальной чистоты, требовавшие частых омовений, и суровый устав предписывал различные наказания за нарушение ритуала, выходящие далеко за пределы того, что полагалось делать по Торе.

Эти две группы походили друг на друга и в том, что в их деятельности проявлялись ясные пограничные маркеры, отделявшие «своих» от «чужих». Обе они примерно одинаково воспринимали Еврейскую Библию: согласно их воззрениям, она предсказывала то, что случилось в жизни общины – как у христиан, так и у насельников Кумрана. И те и другие были склонны расценивать себя как истинный «Израиль», в противопоставлении с основной массой иудеев, притязавших на это имя. Вот как говорит об этом апостол Павел:

Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога.

Рим 2:28–29

И более резко в Послании к Евреям:

Мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащие скинии [иными словами, Храма].

Евр 13:10

Они считали себя верными – это все остальные совершили ошибку: классический сектантский подход по критериям, которые выше предложил Бленкинсопп. Именно к ним были обращены обещания, данные Израилю! Кумранская община примерно так же видела в себе истинный Храм, исполняющий правильные ритуалы в пустыне, в то время как священники в Храме Иерусалимском сбились с пути.

Христианство осталось единственной из преуспевших иудейских сект, сумевшей выжить и расцвести. Кумранская община к тому времени уже давно перестала существовать – так, в общем-то, и происходит с сектами, особенно если они привязаны к четко определенному месту.

В свои ранние дни движение христиан было галилейским, его приверженцами становились рыбаки и другой в большинстве своем неграмотный люд, но после распятия Христа оно стремительно возросло, несомненно, благодаря вере последователей в то, что Христос воскрес из мертвых и наделил их силой Духа Господня.

Ко времени апостола Павла христианство распространилось и в Сирии, если считать, что его рассказ про обращение на пути в Дамаск и про то, как его приняли там верующие христиане, в сути своей историчен (см. Деян 9:1–22).

Впрочем, великий триумф христианства настал, когда оно расширило сферу действия и приняло к себе язычников – да и, по сути, любого, кто исповедовал веру в Иисуса, – предложив им форму иудаизма (уже и так признанную многими иудеями), в которой не проводили обрезания и не было запретов на еду и ритуальных омовений; а потом, продолжая свой торжествующий путь, христианство превратилось в «церковь» – иными словами, в группу с границами более размытыми, нежели у секты, и дарующую свое прощение гораздо большему числу людей.

Неясно, принадлежала ли инициатива принять язычников главным образом апостолу Павлу: в Деяниях (Деян 10–11) говорится, что первым так поступил апостол Петр – а вот согласно Посланию к Галатам, тот же самый Петр стал таиться и устраняться от этого (Гал 2:11–14).

Возможно, именно апостол Павел преобразил дело, в лучшем случае бывшее миссией по привлечению прозелитов, в то, что в конечном итоге превратилось в религию, открытую для всех, с ее собственными условиями, в которых она уже разошлась с зарождавшимся раввинизмом. Но представлять «христианство без апостола Павла» – это не более чем умозрительное упражнение. Из собственного свидетельства Павла нам известно, что церковь в Риме была основана не им: его письмо к этой церкви – это самый пространный текст, в котором он рассуждает о том, как соблюсти равновесие в общине, объединившей христиан и иудеев. И вполне вероятно, что проповедь, обращенная к язычникам, предвосхитила и саму миссию апостола Павла.

И тем не менее, в христианстве непрестанно сохраняется конфликт «открытости» и «закрытости» к чужим. Некоторые деноминации, или группы внутри деноминаций, настаивают на соблюдении границ, другие совершенно о них не беспокоятся, и все это восходит ко временам апостола Павла. Впрочем, ранние христиане явно тяготели к сектантскому подходу. Они бы иначе просто не выжили.

Первых христиан и сектантов Кумранской общины роднит и еще кое-что: и те и другие создали немало литературных произведений, которые дополняли уже существующие еврейские священные тексты и давали руководство к их истолкованию. В Кумране мы находим комментарии на Еврейскую Библию (например, огромный комментарий на Книгу пророка Аввакума, документы, где говорится о грядущем вмешательстве Божьем и о том, как его воспринимать (скажем, «Свиток войны»), а также своды правил, по которым жили насельники («Устав общины»). Свои тексты появлялись и у христиан, и некоторым таким текстам было уготовано стать Новым Заветом.

[ZHAN]

Христианская литература началась с посланий апостола Павла, спустя примерно два десятилетия с того времени, как был распят Иисус – иными словами, в 50-х годах нашей эры. Новые произведения сочинялись непрестанно, хотя в конечном итоге свод раннехристианской литературы пришлось отграничивать от поздних творений, определив его как Новый Завет.

С тех дней, когда создавались эти писания, разумно выделить три этапа, хотя в какой-то степени они перекрывают друг друга и не каждую книгу Нового Завета можно без колебаний приписать к тому или иному из них.

Самый ранний этап представлен настоящими посланиями апостола Павла, которые начинаются с Первого послания к Фессалоникийцам. Их порядок зависит от того, как мы соотносим события и упоминаемые в них места с тем, что позволяет выяснить о жизни Павла Книга Деяний святых апостолов. Это может быть трудно. Но большая часть специалистов, изучающих Новый Завет, согласны с таким порядком: Первое послание к Фессалоникийцам; Первое послание к Коринфянам; Второе послание к Коринфянам; Послание к Галатам; Послание к Римлянам; Послание к Филиппийцам; Послание к Филимону.

Другие послания, как считают многие библеисты, не принадлежат апостолу Павлу; впрочем, эксперты по-прежнему пребывают в сомнениях насчет Второго послания к Фессалоникийцам, которое, по всей видимости, должно было появиться вскоре после Первого, и насчет Послания к Колоссянам, судя по всему, возникшему сразу же после Послания к Филиппийцам. К вопросу о посланиях, написанных под псевдонимом, мы еще обратимся.

Изречения Иисуса, в той мере, в какой они действительно восходят к нему, должны были появиться раньше, чем любое из посланий апостола Павла, в 20–30-е годы нашей эры.

Но библеисты сейчас почти единодушно согласны в том, что книги, в которых содержатся эти изречения – иными словами, Евангелия, – возникли позже, чем весь корпус апостольских посланий Павла.

Некоторые полагают, что Евангелие от Марка, самое раннее, было написано прежде, чем пал Иерусалим под натиском римлян, – а это произошло в 70 году до нашей эры. Но даже если так, оно все равно появилось позже посланий апостола Павла; что же касается Евангелий от Матфея, Луки и Иоанна, то, как правило, считают, что они написаны по прошествии долгого времени с 70 года нашей эры, а Евангелие от Иоанна, предположительно – так и вовсе в начале II века.

Таким образом, Евангелия представляют собой второй этап в создании христианских литературных произведений; целое поколение христиан, бывшее прежде, соблюдало свою веру без возможности к ним обратиться.

Это сказано не для того, чтобы намекнуть, будто Евангелия – поздняя выдумка: с почти несомненной уверенностью можно сказать, что они основаны на воспоминаниях, передаваемых из уст в уста, а иногда, возможно, на неких кратких записях в неофициальных документах, сборниках изречений, таких как предполагаемый источник Q, о котором я еще расскажу.

Впрочем, факт остается фактом: первому поколению христиан, очевидно, не требовалось записывать предания об Иисусе в официальные книги, и большая часть этих преданий, видимо, передавалась устно. Павел несомненно указывает на то, что сам получил предание о распятии и воскресении, а также о Тайной Вечере и об истоках Евхаристии.

Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых бо́льшая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу [Англ. (NRSVA): ‘…as to someone untimely born’ (‘…как к рожденному до срока’). Многие английские переводы Библии предпочитают именно этот более мягкий вариант греч. ἔκτρωμα (‘отродье, убитое в утробе’).].

1 Кор 15:3–8

Ибо я от Самого Господа принял то́, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание.

1 Кор 11:23–25

Павел не предполагает, будто существовала некая записанная хроника, повествующая об этих событиях, и не рассказывает нам, от кого он о них слышал.

Третий этап, начавшийся ближе к концу I столетия или даже с наступлением II века, стал свидетелем появления разнообразного свода христианских документов.

Одним из них была Книга Деяний святых апостолов, представленная как второй том Евангелия от Луки (см. Деян 1:1) – впрочем, это не значит, будто она принадлежит перу того же автора, – а также возможно, что именно тогда возникла Книга Откровения, хотя некоторые полагают, что ее могли сочинить гораздо раньше [Книга явно отражает эпоху гонений, но подробности остаются неясными].

Большая часть поздних произведений выполнена в форме посланий, приписываемых либо апостолу Павлу (Второе послание к Фессалоникийцам; Послание к Колоссянам; Первое послание к Тимофею; Второе послание к Тимофею; Послание к Титу) [проблему использования псевдонимов рассмотрим позже], либо разным апостолам Иисуса (Петру, Иакову, Иоанну и Иуде).

Есть еще и Послание к Евреям; по традиции принято считать, что его автором был апостол Павел, но на самом деле оно анонимно, и заглавие в Библии короля Якова – «Послание Павла Апостола к Евреям» – не соотносится ни с чем в древних манускриптах.

По общему согласию полагают, что Второе послание Петра – последняя из написанных новозаветных книг, созданная в начале II века. Часть ее содержания восходит к Посланию Иуды, тоже возникшему довольно поздно.

К тому времени существовали и другие христианские произведения, и перед нами встает вопрос: почему же их не приняли в окончательный канон – официальный перечень библейских книг?

Некоторые принимались в тех или иных общинах: так до нас дошли манускрипты с книгой под названием Пастырь, написанной неким неизвестным мудрым христианином по имени Ерм; дошли и Евангелия, особенно огромный Синайский кодекс IV века.

Ряд библеистов полагает, что книга, известная как Учение двенадцати апостолов (на греческом ее называли Дидахе), древнее некоторых Евангелий и, более того, служила источником при написании Евангелия от Матфея. И даже если это не так, позднейший срок, когда она могла появиться – это начало II века, а значит, она, вероятно, возникла раньше по крайней мере нескольких новозаветных книг.

Есть и Евангелие Фомы, и кое-кто верит, что в нем сохранились истинные изречения Иисуса – хотя, конечно, в своем завершенном виде этот документ вряд ли появился очень рано. Впрочем, нужно обратить особое внимание на то, что новозаветные Евангелия написаны не в пример раньше всех прочих, и теория о том, будто Церковь запрещала труды настолько ранние, что они могли считаться подлинными записями учения Иисуса – это дикая спекуляция [я подразумеваю теории, высказанные в растиражированной книге Дэна Брауна «Код да Винчи»].

Датировку книг Нового Завета, возможно, выразит такой образ: представьте себе вереницу пьяниц, поддерживающих друг друга вдали от любой стены, на которую можно опереться. Единственное, в чем мы уверены – это даты посланий апостола Павла, которые явно возникли в период с 40-х по 60-е годы. Что же до остальных книг, то здесь – полный простор для самых разных вариантов.

Скажем, Послание Иакова можно счесть поздним произведением, написанным под псевдонимом, или же, напротив, очень ранним иудейским текстом с легким оттенком христианства. О датировке Евангелия от Иоанна по-прежнему спорят: библеисты согласны в том, что оно появилось позже синоптических Евангелий (это Евангелия от Матфея, Марка и Луки), независимо от того, знал ли их творцов его автор или нет – но, впрочем, есть и такие ученые, которые считают, что Евангелие от Иоанна, напротив, появилось намного раньше. Книгу Деяний святых апостолов, играющую ключевую роль в установлении относительных дат посланий апостола Павла, некоторые считают ранним рассказом о миссии Церкви в ее первые годы и подлинным отчетом о миссионерских странствиях Павла; а другие – поздней выдумкой, идеализированной историей раннего христианства, ложно притязающей на то, что ее автор шел вместе с апостолом Павлом в его странствиях.

Часто эти противоречивые мнения соотносятся с тем, как расценивают статус Библии сами библеисты. Традиционные подходы к авторитету Священного Писания – делающие акцент на том, что оно богодухновенно, – склонны идти рука об руку с ранними датировками библейских книг; сторонники более либеральных подходов нередко проявляют как минимум радушие к поздним. Можно взглянуть на это и с другой стороны – и, например, сказать, что консерваторы приветствуют свидетельства, способные поддержать идею ранних датировок, а либералы, наоборот, заранее отвергают подобные подтверждения.

И, как часто случается с Библией, даже столь явно невинные вопросы, как датировки книг, могут полниться предвзятой склонностью и к способу прочтения, и к реакции на эти книги. И, в конце концов, можно лишь попытаться взвесить все «за» и «против», непрестанно осознавая свою предвзятость, и надеяться на то, что получится быть настолько объективным, насколько это возможно.

[ZHAN]

«Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое».

(2 Кор 5:17)

Твердая вера ранних христиан в то, что воскресение Иисуса Христа обновило и восстановило все творение, высвободила огромную волну сил и новых идей внутри этого изначально маленького и политически незначительного движения. Это выразилось не только в общей жизни юных церквей, но и в литературе, которую они создавали, и не только в содержании этой литературы, но даже в ее форме: в посланиях и Евангелиях.

Послания, или письма, апостола Павла — это самая древняя христианская литература, которой мы располагаем.

О самом апостоле Павле нам известно только из Нового Завета; больше никакие источники о нем не говорят. В Деяниях он представлен как ревностный фарисей из Малой Азии, учившийся в Иерусалиме, и там же сказано, что он был одним из первых гонителей христианского движения — до тех пор, пока сам не обратился в христианство, узрев видение на пути в Дамаск (см. Деян 9:1–30). Как из Деяний, так и из посланий Павла ясно, что он путешествовал по всему Средиземноморью и проповедовал весть об Иисусе иудеям и язычникам, и в основном, конечно, вторым. В конце Деяния сообщают нам, что Павел пребывает в Риме под домашним арестом, и в христианских преданиях говорится о том, что там он принял мученическую смерть, но прямых свидетельств об этом нет.

Апостол Павел — прекрасный пример эллинизации иудейской культуры. Религиозный иудей, строго соблюдающий предписания Торы, Павел свободно говорил на греческом, и собрание его писем позволяет нам не только проникнуть в образ мышления ранних христиан, но и увидеть, какие допущения разделял в то время приверженец эллинистического иудаизма со своими единоверцами.

Письма были известным явлением в греко-римском мире и имели четко установленную форму, со стереотипными приветствиями в начале и в конце. Поскольку писчие материалы в ту эпоху стоили дорого и большую часть посланий на самом деле писал секретарь, написание писем было делом нетривиальным, и часто авторы стремились довести литературное мастерство до совершенства: некоторые сочинения, те же письма Цицерона (106–43), даже издавались. Послания апостола Павла тоже далеко не случайны: это итог немалого и тщательного труда. Но они во многом отличаются от всего, что писали на фоне того времени.

Те послания Павла, что дошли до нас, были обращены не к отдельным людям, а к сообществам христиан. Апостол Павел ожидал, что его письма будут читать вслух, когда община соберется на богослужение и общую трапезу. Эти послания, по мерке того времени, пространны и часто довольно сложны: требовалось читать не один раз, чтобы их полностью понять и усвоить. Кроме того, они отличаются характерной формой. В начале их стоит приветствие, в котором автор называет себя и своих помощников.

Павел, волею Божиею Апостол Иисуса Христа, и Тимофей брат, церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми {Павел постоянно называет единоверцев-христиан «святыми»} по всей Ахаии: благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.

2 Кор 1:1–2

Затем (во всех письмах, кроме Послания к Галатам) приводится раздел, в котором автор благодарит ту или иную общину, к которой обращается, за веру и добродетель. Подобного в письмах еще не делали.

Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших, непрестанно памятуя ваше дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа пред Богом и Отцем нашим.

1 Фес 1:2–3

Потом следует основная часть письма, сосредоточенная на том, о чем апостол Павел хочет поговорить с теми, к кому обращается — как правило, беседа связана с порядком жизни в общине или с каким-либо вопросом веры, и в ходе этого в значительной мере раскрывается собственное богословское мышление Павла. Ряд посланий оканчивается разделом с нравственным наставлением, а за ним следуют завершающие приветствия; один раз мы даже встречаем приветствие от писца, секретаря Павла — человека, который в прямом смысле записывал под диктовку это письмо:

«Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание»

(Рим 16:22)

Одно из писем, краткое Послание к Филимону, адресовано конкретному человеку, но и оно выражено в той же форме, которая, во всех ее элементах, представляет собой новаторскую идею апостола Павла.

Почти все апостольские послания Павла обращены к тем церквям, основателем которых он стал во время своих миссионерских странствий по Средиземноморью — ныне мы называем эти земли Грецией и Турцией. Как гласят Деяния, апостол Павел и сам родился в Турции (Малой Азии), в городе под названием Тарс. Одно лишь Послание к Римлянам обращено к церкви, которую не создавал апостол Павел, и, как следствие, это послание отличается более сдержанным тоном, нежели другие, когда доходит до советов и наставлений. Павел начинает его со слов о том, что намерен посетить Римскую церковь ради ее блага, но потом, как кажется, решает отступить и размышляет о том, что это не «его» церковь:

…ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею.

Рим 1:11–12

В других посланиях Павел считает, что имеет власть над теми, кого обратил в новую веру, и волен указывать им, во что надлежит верить и что следует делать. Один раз, в Послании к Галатам, он сталкивается, по видимости, с таким непониманием евангельской вести, что даже не хвалит своих читателей в начале письма, а просто опускает эту часть и сразу же после первых приветствий (в которых без промедления напоминает о своих полномочиях на власть) переходит к порицаниям:

Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых, и все находящиеся со мною братия — церквам Галатийским: благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего; Ему слава во веки веков. Аминь. Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово.

Гал 1:1–7

Как нам известно, были и другие послания, ныне утраченные: в первом послании к церкви в Коринфе упоминается по меньшей мере одно из таких (1 Кор 5:9). Кроме того, возможно, что Второе послание к Коринфянам представляет собой не единое письмо, а сочетание частей из нескольких посланий; так можно объяснить, почему оно не столь связно, как обычные послания апостола Павла, и откуда в нем странные разрывы и непоследовательности.

В том, что касается порядка следования подлинных посланий апостола Павла, ученые сейчас во многом согласны, хотя большая часть экспертов полагает, что некоторые из них лишь приписаны апостолу и написаны под псевдонимом. Отчасти порядок зависит от того, что мы знаем об этапах миссионерских странствий Павла — а о них, в свою очередь, мы знаем из Книги Деяний святых апостолов, с которой уже и так все непросто. Но порядок таков: Первое послание к Фессалоникийцам; Первое и Второе послания к Коринфянам; Послание к Галатам; Послание к Римлянам; Послание к Филиппийцам; Послание к Филимону — здесь, чему мы сами свидетели, особых противоречий нет. Письма в Коринф и Галатию относятся к ранним трудам апостола Павла; Послание к Римлянам следует за ними и написано в те времена, когда он все еще надеялся посетить Рим по дороге в Испанию. В конце концов он оказался в Риме — но только как пленник, ожидавший суда и, возможно, мученической смерти. Следовательно, Послание к Филиппийцам и Послание к Филимону восходят к периоду его пребывания под арестом, хотя и неясно, где именно был апостол в то время: по дороге в Рим ему предстояло побывать узником в самых разных местах. А возможно, они были написаны в дни еще более раннего темничного заключения: по собственным словам апостола, его не раз бросали в тюрьму (см. 2 Кор 11:23).

Из этих немногих подлинных посланий Павла мы узнаем, чему он учил тех, кого обратил в веру, и во что верил он сам. Впрочем, его вера и учение представлены не в виде какой-либо системы, а по частям, согласно тому, чего требуют доводы в каждом из посланий.

А сейчас мы ненадолго отклонимся от главной темы «оправдания верой», ставшей средоточием большей части академических исследований, посвященных апостолу Павлу, и на двух примерах — воскресении Иисуса и его статуса как Сына Божьего — увидим, что взгляды Павла значительно отличаются от того, чему позже предстояло стать христианской ортодоксией, – и в свете этого трудно воспринять его апостольские послания как источник христианской доктрины.

[ZHAN]

В своих посланиях апостол Павел предполагает, что Иисус был воскрешен из мертвых и теперь жив на вечные времена:

Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию.

1 Кор 15:3–4

В Евангелиях, сочиненных значительно позже, самые разные люди обнаруживают, что гробница, где положили Иисуса, пуста, а потом им является воскресший Иисус: в Евангелии от Матфея это Мария Магдалина и другая Мария (Мф 28:1–10); в Евангелии от Луки — женщины, пришедшие с Иисусом из Галилеи (Лк 24:1–4); в Евангелии от Иоанна — Мария Магдалина (Ин 20:1–18). Апостол Павел, напротив, ни разу не говорит о пустой гробнице. Да, он упоминает о явлениях воскресшего Иисуса, но они очень отличаются от тех, что описаны в Евангелиях:

…и что явился Кифе [Петру], потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий [Англ. (NRSVA): ‘Then he appeared to more than five hundred brothers and sisters…’ (‘…потом явился более нежели пятистам братий и сестер’)] {Это версия NRSV. В Греческой Библии сказано просто «братий», и остается вопрос, подразумевал ли автор мужчин и женщин, обычно обозначаемых таким термином, или же только мужчин} в одно время, из которых бо́льшая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу.

1 Кор 15:5–8

Здесь не упоминается ни о женщинах, которые, согласно Евангелиям, первыми пришли к гробнице, а о «пятистах» последователях не говорится нигде больше в Новом Завете. И более того, Павел, как кажется, подразумевает, что узрел воскресшего Иисуса именно так, как все остальные ранние свидетели — хотя, согласно Деяниям, он видел только свет и слышал голос (Деян 9:3–5). Что же до природы самого воскресения, то, видимо, апостол Павел отличает его от телесного возрождения, делая акцент на том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15:50) и что у любого, кто воскрешен, есть «тело духовное» (1 Кор 15:44): это звучит как преднамеренное противоречие в терминах, возникшее в попытке понять новую реальность, которую невозможно выразить в словах.

Было бы неправильно говорить о том, будто картина воскресения, изображенная апостолом Павлом, несовместима с евангельскими рассказами, но она определенно привлекает внимание к совершенно иным аспектам. И если попытаться привести доводы о пустой гробнице или о явлении воскресшего Господа женщинам как основу веры в воскресение Иисуса, то у апостола Павла нам не найти поддержки: он говорит совершенно о другом.

Для апостола Павла воскресение Иисуса принадлежит к эсхатологическому контексту, это стремительное наступление «последних дней», эпохи, предсказанной пророками, – того времени, когда Бог ознаменует свое царственное владычество над миром.

Мы уже видели эту тревогу, вызванную мыслью о последних временах, в Первом послании к Фессалоникийцам, – там, где апостол Павел столкнулся с проблемой: в своих проповедях он делал слишком сильный акцент на скором и неминуемом конце света, и теперь обращенные в новую веру боялись, что недавно умершие приверженцы не получат благ Царствия Божьего. Для Павла воскресение Иисуса — это знак того, что царствие уже здесь: апостол говорит, что Христос — это «первенец», иными словами, первый сноп в жатве земли, и верный знак того, что вскоре последует полная жатва (1 Кор 15:23).

В воскресение мертвых верили многие иудеи, но считали, что это свершится не просто так и не случайно, а лишь после того, как Бог установит свое Царствие. Апостол Павел говорил о том, что заря Царствия уже близка и что воскресение именно Иисуса — знамение этой зари. В отличие от того, как могли поступать многие христианские апологеты, апостол Павел не утверждал, что воскресение Иисуса доказывает возможность воскресения мертвых — скорее, он говорил, что воскресение мертвых теперь просто должно свершиться, иначе мы бы не могли верить в воскресение Иисуса (1 Кор 15:12–19).

А что доказывало воскресение Иисуса — так это то, что конец света близок и верующие христиане могут с нетерпением ждать того, что с наступлением конца разделят жизнь с Иисусом воскресшим. Ответ на тревогу, выраженную в Послании к Фессалоникийцам, выражался в том, что те, кто умер прежде конца света, не потерпят вреда, но соединятся с теми, кто все еще будет жив и восхищен «в сретение Господу на воздухе» (1 Фес 4:13–18).

(Этот фрагмент и стал источником теории о «восхищении», в которую верят многие евангельские христиане по всему миру, – хотя он и встроен в более широкую эсхатологическую схему, куда вовлечены и другие части Библии.)

[ZHAN]

Как принято верить по христианской традиции, Иисус — воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы, и, тем самым, Бог.

Здравый смысл предполагает, что такая идея, должно быть, развивалась медленно и постепенно, и со временем, за несколько поколений проповедник из сельской Галилеи превратился в умах его последователей в божество.

Но на самом деле есть свидетельства тому, что апостол Павел и его помощники развивали высокую христологию — иными словами, возвышали статус Иисуса — еще при жизни тех, кто знал Иисуса на самом деле. Нет, Павел не ставит простой знак равенства между Иисусом и Богом, но говорит об Иисусе в возвышенных терминах, а также полагает, что христианам следует воздавать Иисусу почести, практически неотличимые от тех, какие те воздают Богу.

Это можно заметить уже в тех приветствиях, которыми начинаются апостольские послания Павла: «…от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1:3; сравн.: 2 Кор 1:2, Гал 1:3, Флп 1:2), а также в приветствии, завершающем Второе послание к Коринфянам: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13) — и намек на тринитарную формулу слышится уже во времена апостола Павла.

Многие, читая послания Павла, отмечают, что ему мало интересны земная жизнь и деяния Иисуса: он не говорит о чудесах и почти не упоминает об учении. Павел отрицает, или, по крайней мере, пытается отрицать, что нам вообще следует проявлять интерес к человеческой стороне Иисуса: «…если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5:16).

Ему интересен Иисус как Мессия (по-гречески Χρίστος — Христос), и не только как Мессия, но и как Сын Божий. Это древний титул Мессии, восходящий к слову, которым называли царя в Древнем Израиле, и сам по себе этот титул не подразумевает, что Мессия стоит наравне с Богом, но ставит Мессию намного выше обычных смертных. Во второй главе Послания к Филиппийцам апостол Павел описывает то, как Христос снизошел от Бога и стал смертным, а после был превознесен Богом (через воскресение из мертвых):

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.

Флп 2:6–11

Некоторые полагают, что здесь апостол Павел цитирует уже известный гимн, посвященный Иисусу {В NRSV этот пассаж приведен как стих — возможно, вслед за упомянутой теорией}, и если это так, то, значит, верование, отраженное в этом пассаже, появилось еще раньше самих посланий Павла — возможно, спустя лет десять-двадцать после того, как был распят Иисус. Что именно означали слова «будучи образом Божиим», сказанные по отношению к Христу, неясно, и все же это, по крайней мере, подразумевает, что Христос существовал в некоей форме, прежде чем был рожден на земле. Иногда в этом усматривают пример того, как апостол Павел применял греческие категории — ту же концепцию Платона о невидимых и божественных «формах», «эйдосах» — к изначально иудейской евангельской вести, возможно, пытаясь объяснить ее обращенным из неевреев. Но есть и еврейские тексты, где Мессия уже представлен по крайней мере наполовину божественным. Например, Сирийский Апокалипсис Варуха, иудейская книга, вероятно, изначально написанная на иврите в конце I века нашей эры, говорит о Мессии («помазаннике») как о сверхъестественной фигуре:

И после, когда исполнится время явления Помазанника и он вернется со славой, все, кто почил в надежде на него, воскреснут. И во время то отворятся хранилища с душами праведных, и выйдут они, и множество душ явится в единомысленном собрании… А души нечестивых, увидев все это, истлеют совершенно.

Сирийский Апокалипсис Варуха 30:1–2, 4

Во Втором послании к Коринфянам также можно усмотреть указание на то, что Иисус существовал прежде своего земного рождения:

«Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою».

(2 Кор 8:9)

Естественно, это не значит, будто Иисус был слишком расточительным богачом и лишился всего до последнего гроша. Эти слова говорят о том, что Иисус обладал божественным статусом и потом снизошел на землю, «обнищал» в том смысле, что стал смертным.

Важно заметить, что это учение, последствия которого очень серьезны и тянутся очень далеко, выдвигается с предваряющей формулировкой «ибо вы знаете», иными словами, как некая уже принятая данность — и, должно быть, оно было частью евангельской проповеди, которую апостол Павел провозгласил в Коринфе. И оно цитируется едва ли не мимоходом, в пассаже, связанном с совершенно иным бытовым вопросом: сбором пожертвований, которые апостол Павел устроил в своих церквях ради помощи христианам Иерусалима. Видимо, на унижение Иисуса, принявшего человеческую плоть, можно было сослаться не только как на нечто известное, а на нечто, известное настолько широко, что на этом можно было основывать воззвание к щедрости и великодушию.

В третьем пассаже утверждается, что Иисус — Сын Божий, но здесь проявлен иной подход к вопросу. В приветствии, которым начинается Послание к Римлянам, апостол Павел противопоставляет Иисуса как сына Давидова (иными словами, Мессию), коим Иисус был «по плоти» — и Иисуса как Сына Божьего:

Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем…

Рим 1:1–4

Впрочем, этот пассаж написан в тоне, который много позже назовут адопционистским: при его прочтении возникает такое чувство, будто Иисус становится Сыном Божьим, а не был им «прежде всех век». А воскресение из мертвых определяется как то мгновение, когда Иисус стал Сыном Божьим {Можно спорить о том, что в синоптических Евангелиях (от Матфея, Марка и Луки) Иисус обретает статус Сына Божьего в момент крещения}. Такой вариант христианской веры был довольно распространенным в первые века, хотя потом его и осудили как ересь.

В посланиях Павла еще нет каких-либо строго определенных доктрин, которые можно было бы счесть ортодоксальными или еретическими: он пытается различными путями выразить то, как воспринимает возвышенный образ Иисуса, воскресшего из мертвых. На самом деле пассаж в каком-то смысле допускает двоякое толкование: он говорит о том, что Иисусу было предназначено стать Сыном Божьим в силе, а это может означать, что Иисус уже был Сыном Божьим, но это открылось только по воскресении.

Понимание апостольских посланий Павла часто сопряжено с двусмысленностями и неясностями такого рода, и обращаться к его писаниям в стремлении найти основу для четко определенных доктрин — подход весьма и весьма рискованный и шаткий. В письмах можно увидеть, как апостол пытается отыскать подходящие формулировки для реальности, которую сам еще не в силах верно определить. Если бы мы могли спросить апостола Павла: «Был ли Иисус Вторым Лицом Пресвятой Троицы?», он бы не дал нам ответа: подобная постановка вопроса развилась позже того времени, в котором он жил.

Но, кстати, даже при этом мы все равно уже заметили зарождавшуюся тринитарную формулировку во Втором послании к Коринфянам (2 Кор 13:13), а в Послании к Римлянам Отец и Сын названы рядом с «духом святости». [В одной из английских редакций Библии (NRSV) дается сноска, предполагающая, что нам, возможно, стоит печатать слово «Дух» с заглавной.]

И, наконец, в посланиях есть места, свидетельствующие о том, что позже назовут субординационизмом: в представлении апостола Павла Иисус, пусть и в каком-то смысле обретший божественную природу, остается подчиненным Богу Отцу. Мы находим это в Первом послании к Коринфянам:

Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем.

1 Кор 15:28

Опять же, в последующие времена это можно было бы счесть легкой ересью, но, видимо, для апостола Павла совершенно естественна мысль о том, что Иисус Христос, пусть и превознесенный, все же стоит ниже самого Бога. Иисус — это Сын, и да, Сын с заглавной буквы — но не Отец. Дальнейшим поколениям приходилось ломать голову над тем, как сделать из этого связную доктрину, но апостол Павел под этим подразумевал невероятно высокую оценку личности Иисуса.

Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им.

1 Кор 8:5–6

Да, может показаться, что здесь Иисусу приписан менее высокий статус, чем в более поздних формулировках доктрины о Троице, но в процитированном фрагменте представлена необычайно высокая христология — и это спустя лишь пару десятков лет после Распятия. Иисус — это тот, «Которым все, и мы им», подобно Премудрости Божьей, которой Бог сотворил мир.

Эта тема развита в Послании к Колоссянам, но многие комментаторы полагают, что оно на самом деле не принадлежит апостолу Павлу. В нем Христос предстает как тот,

«Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле… и Он есть прежде всего, и все Им стои́т. …ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота».

(Кол 1:15–17, 19)

[ZHAN]

Послания апостола Павла дают нам огромное количество сведений о жизни и вере христиан — пусть даже то, что мы узнаем от него, может противоречить более поздним верованиям. Но есть и другие вопросы, о которых нам, возможно, хотелось бы узнать, а Павел о них не говорит ни слова. Особенно это касается того, как были устроены и как управлялись созданные им церкви.

Из писем апостола видно, что он учредил в церквях некую форму организации: там явно были предводители, хотя у них и не было закрепленного титула и нигде не упоминается о том, чем они занимались. Послание к Филиппийцам (Флп 1:1) говорит о неких ἐπισκόποις καὶ διακόνοις: обычно это переводят как «епископы и диаконы», но невозможно сказать, как именно эти люди были связаны с теми епископами и диаконами, которые появились впоследствии. В маленькой церкви, такой, как та, что была в Филиппах, вряд ли могло появиться много «епископов» в позднем понимании этого слова, и возможно, перевод, приведенный в другой английской редакции Библии, «присматривающие и помогающие» [NRSV — ‘overseers and helpers’], отражает этот ранний смысл лучше.

В Первом послании к Коринфянам ясно, что Стефан и его семейство играли главную роль (1 Кор 16:15–16), а еще мы видим, что некоторые из верующих устраивали у себя «домашние» церкви — в том смысле, что встречи общины проходили у них в домах (1 Кор 16:19). Есть еще странное упоминание «апостолов» (ἀποστόλοις), и среди них могла быть женщина (Юния, упоминается в Рим 16:7). Конечно же, они не отождествляются с первыми двенадцатью апостолами. Но что именно имел в виду Павел под этим словом — нам не сказать.

Во Втором послании к Коринфянам он говорит о посланниках церквей (ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν, слово «апостол» изначально и обозначало «посланника»). В редакции NRSV эти слова переданы как «вестники церквей» (‘the messengers of the churches’).

Нам неизвестно и то, отвечали ли предводители церквей за их богослужебную жизнь. Ничего не говорится ни о том, кто мог совершать Евхаристию, или преподавать Святое Причастие — в том виде, в каком это дошло до нас, – ни о том, кто мог крестить. Один раз апостол Павел даже открыто отрицает то, что сам делал это хоть в сколь-либо великой мере (1 Кор 1:16–17), и говорит, что его миссия — не крестить, а проповедовать Евангелие: вряд ли это различение особо привлекало христианских предводителей последующих поколений.

Идея, согласно которой обряд крещения должны были совершать священники, в чем-то похожие на священников Древнего Израиля, появилась после эпохи апостола Павла: в Новом Завете слово «священник», или «иерей» (ιερεὺς) относилось либо к ветхозаветным священникам, либо к священнической касте современного иудаизма, и никогда не применялось по отношению к христианским служителями или начальникам. В Послании к Евреям говорится, что истинный Первосвященник — Иисус:

Главное же в том, о чем говорим, есть то: мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек.

Евр 8:1–2

Что до сути христианского богослужения, то и здесь апостол Павел не дает нам почти никаких сведений. Главные источники — это одиннадцатая и четырнадцатая главы Первого послания к Коринфянам, где сказано, сколь важно делать все благопристойно и чинно (1 Кор 14:40), но подразумевается, что в христианской общине все, кто того желает, могут внести свой вклад, и их пожелания нужно учесть и привести в порядок, избегая при этом разноголосицы:

Итак что́ же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, – все сие да будет к назиданию.

1 Кор 14:26

Ничего не сказано и о том, читалось ли Священное Писание (то есть Ветхий Завет), хотя письма апостола Павла в целом оставляют впечатление того, что обращенным оно широко известно; впрочем, получалось ли у них уловить все аллюзии — это другой вопрос. Как бы мы ни старались, никаких особых правил для христианского богослужения у апостола Павла мы не найдем.

А насколько же хорошо в церквях, основанных апостолом Павлом, знали историю Иисуса, впоследствии ставшую частью Евангелий?

Если ее передавали друг другу из уст в уста за поколение до того, как начали свой труд евангелисты — а, вероятно, именно так все и обстояло, – тогда, возможно, в церквях Павла о ней знали. Но, как мы уже видели, апостол Павел крайне редко упоминает Иисуса как историческую фигуру — настолько редко, что почти искушает. Может быть, коринфяне, собираясь на богослужение, рассказывали друг другу случаи из жизни Иисуса, передавали его изречения — но даже если так, из посланий Павла нам об этом не узнать. От него мы узнаем только одно: Иисус родился, был распят и воскрес из мертвых. И еще мы узнаем, что крещение во имя Иисуса неким образом объединяло христианина с Иисусом, позволяло стать его частью, и в каком-то мистическом смысле вместе с Иисусом христианин умирал и воскресал.

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни.

Рим 6:3–4

Христиане формировали «тело» Христа, и их можно было уподобить конечностям и органам человеческого тела (1 Кор 12). Это были совершенно новые религиозные верования и обычаи, и они радикально отличались от любой известной нам версии иудаизма — даже несмотря на то, что христиане по-прежнему почитали иудейского Бога и хоть как-то, но находили применение еврейскому Священному Писанию.

[ZHAN]

До сих пор мы пытались установить что-то об учении и жизни апостола Павла без обращения к Книге Деяний святых апостолов. По общему согласию, Деяния созданы намного позже той эпохи, в которую жил апостол Павел (может быть, на тридцать, а то и на сорок лет позднее), даже пусть в них и могли сохраниться некоторые исторические воспоминания — особенно если их автором и правда был апостол Лука, один из вероятных попутчиков Павла в странствиях. В ряде пассажей об этих странствиях использована форма «мы», и тем самым подразумевается, что их автор был в числе тех, кто шел вместе с Павлом [Деян 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; 27:1 — 28:16].

Почти во всей истории христианства предполагалось, что послания Павла и рассказ в Деяниях могут легко и спокойно дополнить друг друга — и можно выяснить, где был апостол Павел, когда писал каждое из своих посланий.

Радикальная трансформация такого подхода произошла после того, как в 1950 году вышла маленькая книга «Главы жизни апостола Павла» (Chapters in a Life of Paul). Ее автором был Джон Нокс {ряд аргументов Нокса предвидел еще в XIX веке Фердинанд Кристиан Баур, датировавший Книгу Деяний святых апостолов II веком}, американский библеист, эксперт по Новому Завету. Нокс привел довод, к тому времени уже почти позабытый — и напомнил о том, что Деяния — это вторичный источник, а письма — главный, со словами самого Павла. Значит, сказал Нокс, нам нельзя воспринимать эти источники как одинаково точные и считать, будто их легко согласовать. Впрочем, Нокс утверждал, что воссоздать жизнь апостола Павла по Деяниям и по апостольским посланиям возможно (хотя в обоих случаях с большими лакунами), но эти версии отличаются друг от друга как небо и земля.

В Деяниях апостол Павел, обосновавшись в Иерусалиме, предпринимает оттуда три великих «миссионерских путешествия» по всему востоку Средиземноморья. В посланиях нет никаких намеков на столь тщательно спланированные поездки, а если у апостола Павла где и был исходный «опорный пункт, так только в Дамаске. Хронология расходится и в дальнейшем.

В первой и второй главах Послания к Галатам апостол Павел говорит нам о том, что спустя три года со дня его обращения о нем еще не знали предводители церкви в Иерусалиме, и только тогда он решил в первый раз отправиться туда и встретиться с Петром и Иаковом.

Прежде чем он отправился в Иерусалим во второй раз, прошло четырнадцать лет. Встроить эти четырнадцать лет в структуру Деяний почти невозможно, поскольку в таком случае эти годы должны будут предшествовать миссионерским странствиям, а тогда свершения апостола Павла растянутся на очень долгий срок. Ближе к концу есть опорная точка — назначение Порция Феста прокуратором Иудеи (Деян 24:27). Это произошло примерно в 55 году {иногда утверждают, что Фест был назначен на должность прокуратора позже, – и часто это делается для того, чтобы подогнать под нужные даты миссионерский путь апостола Павла}, и если попытаться встроить все странствия до этой точки, выходит, что обращение Павла произошло почти сразу после того, как был распят Иисус, и, возможно, даже в 33 году — да, столь рано.

Намного вероятнее то, что в эти четырнадцать «тихих» лет и свершились апостольские странствия Павла — более разрозненные, чем подразумевает идея трех великих миссионерских путешествий, – и что о хронологии и географии этих странствий мы знаем намного меньше, чем можем подумать (на основе Деяний).

Например, одно из писем апостола, а именно Послание к Филиппийцам, явно написано из тюрьмы, и на основе Деяний нам следовало бы заключить, что оно восходит к тем временам, когда апостола Павла пленили и увезли в Рим для суда и, возможно, для казни.

Но из Второго послания к Коринфянам (2 Кор 11:23–29) мы узнаем, что Павла бросали в тюрьмы не раз и не два, а еще его били палками, он терпел кораблекрушение, и ему выпадали всевозможные горести и беды, о которых мы бы никогда и не узнали, если бы читали только Деяния: там упомянута лишь одна ночь в темнице (Деян 16:19–40) — и вслед за ней апостола Павла окончательно берут под арест в Иерусалиме.

Если пройти за изречениями самого апостола Павла, то невозможно узнать, где он был, когда писал Послание к Филиппийцам. И равно так же уже не в пример сложнее определить порядок появления посланий, если отойти от основы, предложенной в Деяниях и просто проследить свидетельства самих писем.

Нокс указал: стоит сделать это, и даже прочно устоявшиеся гипотезы, например, идея о том, что прежде всех других возникло Первое послание к Фессалоникийцам, могут показаться шаткими. В Первом послании к Фессалоникийцам сказано:

«Ибо от вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам».

(1 Фес 1:8–9)

Это подразумевает, что апостол Павел пробыл в Фессалониках довольно долго — и это больше похоже на истину, чем то, что послание появилось вскоре после его визита, как принято считать. (Есть и те, кто полагает, что эти стихи добавил поздний редактор.)

И прежде всего, в посланиях образ Павла совершенно не такой, как в Книге Деяний святых апостолов.

В Деяниях он вершит свой труд, получив полномочия от предводителей Иерусалимской церкви, всегда тщательно следит за тем, чтобы действовать согласно их ожиданиям, и, наконец, принимает участие в сравнительно формальном совете, о котором нам сообщает пятнадцатая глава Деяний, – в том, где поднимался вопрос, законно ли принимать христиан из язычников. Председателем на этом, как его часто называют, «Иерусалимском соборе», был Иаков, а Павел и Варнава воспринимались как делегаты от церкви в Антиохии. После долгих споров собор согласился с тем, что миссия к язычникам законна, при условии, что те обязуются соблюдать несколько базовых правил насчет морали и вкушения мяса. Иаков подвел итог так:

…а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.

Деян 15:20

Другими словами, язычникам, перешедшим в христианство, не нужно было становиться иудеями — от них требовалось лишь соблюдать некую облегченную версию иудейских правил, касавшихся ритуальной чистоты.

Согласно Деяниям, собор этот проходит, в общем-то, в начале миссионерского пути Павла.

Впрочем, если проследить по письмам, то выходит, что Нокс прав и в Иерусалим, на встречу с предводителями церкви, апостол Павел, скорее всего, приехал ближе к концу своих дней, а привело это главным образом к тому, что он согласился собрать для обедневшей христианской общины в Иерусалиме пожертвования в своих церквях — у язычников, обращенных в христианство. Пару лет спустя, когда он доставлял эти пожертвования, его арестовали, и его свобода окончательно закончилась. Апостол Павел, приехавший в Иерусалим ради этой беседы, – конечно же, ее невозможно назвать «собором» в формальном смысле, – не расценивал себя как человека, над которым довлеет чья-то власть, а скорее считал, что он в полной мере равен иерусалимским предводителям. Можно вспомнить, как он лицом к лицу противостоял апостолу Петру в Антиохии, когда решался вопрос, связанный с язычниками (Гал 2:11–14).

Таким образом, в посланиях Павел намного более независим и необуздан, нежели в Деяниях: его не так сильно тревожит, поладит ли он с зарождавшейся Церковью; и он уверен в своей правоте, особенно в том, что касается язычников. Он притязает на то, чтобы считаться апостолом по полному праву; он определен как тот, кто видел воскресшего Иисуса; и в этом он не намерен уступать тем, кто был учениками Иисуса в дни его земной жизни, и отдавать им превосходство.

Заявление это весьма необычайно, и, кажется, автор Деяний его не признает: он нигде не называет Павла апостолом, а в тринадцатой главе пишет о том, как община в Антиохии, возложив руки на Павла и Варнаву, уполномочила их ехать с миссией в Иерусалим, – можно предположить, что сам апостол Павел только бы презрительно рассмеялся при мысли о таком. Он мог быть смиренным, мог говорить о себе, что он — «наименьший из Апостолов», ибо преследовал Церковь Божью (1 Кор 15:9), но в том, что касалось его апостольской власти, он не уступал никому.

Как только мы признаем, что Деяния — более поздний и вторичный источник свидетельств о миссионерском пути апостола Павла, границы рамок, в которых нам предстоит расположить послания, станут намного более зыбкими, и у нас уже не получится датировать абсолютно все письма. На законных основаниях мы сможем провести лишь сравнительную датировку Первого послания к Фессалоникийцам, Первого и Второго посланий к Коринфянам, Послания к Галатам и Послания к Римлянам, а вот Послание к Филиппийцам и Послание к Филимону «зависают» в неопределенности, поскольку мы не знаем, к каким из «многих» темничных заключений апостола Павла их отнести.

Впрочем, мы и кое-что обретаем, а именно подлинное свидетельство о жизни и воззрениях ранних церквей в первом поколении после Распятия. Это свидетельство исходит от апостола Павла как предводителя ряда греческих и малоазийских церквей, состоящих из принявших христианство язычников: о главной христианской общине в Иерусалиме или Галилее мы знаем очень мало, как и об иудеях, обращенных в новую веру. И вопрос об отношении иудеев и язычников в плане Божьем, явленном нам через Иисуса Христа, выходит на первый план в повестке дня ранней Церкви, – а вклад апостола Павла в этот вопрос, как мы увидим дальше, централен для его мировоззрения.

[ZHAN]

С тех пор как Мартин Лютер «снова открыл» апостола Павла и обрел в нем источник вдохновения для собственного богословия, в истолковании посланий Павла господствовали лютеранские мотивы.

В Средние века мысли апостола Павла были встроены в более широкую теологию, в которой его вклад казался сравнительно невеликим — в той же степени, как историю его жизни ввели в границы, очерченные Книгой Деяний святых апостолов.

Учение Павла о том, что Бог принимает христиан не на основании свершенных теми дел, а лишь из благодати Божьей, которую они обретают, веруя в Бога через Иисуса Христа, оставалась почти без внимания: акцент был сделан на том, что Бог принимает христиан согласно их поступкам. В число этих поступков, как считалось, входили различные «благие дела» — иными словами, главным образом религиозные деяния. Можно было, скажем, отправиться в паломничество, прочесть вслух или послушать мессу, принять участие в религиозных шествиях…

Как прекрасно известно, Лютер воспротивился самой мысли о том, что вся эта структура религиозных дел способна стать основой спасения, и стремился показать, что Библия такого не требует и совершенно такому не учит. Ключом к его «толкованию Библии заново» и к учению о спасении лишь благодатью Божьей, обретаемой через веру в Бога, а не через благие дела, были Послания апостола Павла к Римлянам и Галатам, ставшие неотъемлемым стержнем богословия Реформации.

…потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе.

Рим 2:20–24

Итак по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам.

Рим 4:16

…однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть.

Гал 2:16

В апостоле Павле, как и в Лютере, видели борца, который пытался соблюдать требования Божьи, приведенные в ветхозаветном законе, но в конце концов пришел к убежденности в том, что никакое послушание закону, сколь угодно великое, не способно даровать спасение. Порой апостол Павел признавался, что просто не мог подчиняться Богу во всей полноте требований («Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», Рим 7:19); а в другие времена он был послушен (Флп 3:4–6), и все же начал понимать, что этого недостаточно.

Все осложнялось и возможностью двусмысленной трактовки слова «дела». Что имеется в виду под «делами»? Нравственное поведение? Или послушное исполнение особых ритуалов, будь то иудейских — или, по аналогии, католических? Впрочем, ни то, ни другое не могло даровать спасения.

В XX веке появилось движение, названное «Новый взгляд на апостола Павла». Особенно заметными его деятелями были американский библеист Эд Пэриш Сандерс и двое ученых из Соединенного Королевства — Джеймс Данн и Николас Томас Райт. Благодаря им нам удалось рассмотреть спасение по благодати через веру не с точки зрения «интроспективной совести Запада», а поместив труды апостола Павла в их исторический контекст.

На самом деле Павел не боролся с собственными недостатками и не стремился достичь успеха в соблюдении Закона: его главным образом тревожили вопросы о том, как принять язычников в сообщество христиан, и о том, как будут обращенные в христианство язычники относиться к иудеям, – именно потому он и направился в Иерусалим на встречу с Петром, Иаковом и другими предводителями. Проблема состояла не в том, как люди обретают спасение (в смысле — освобождаются по отдельности от вечной смерти, как понимали это на диспутах в эпоху Реформации), а о том, надлежит ли обращенным в христианство язычникам соблюдать все мелочные предписания иудейского закона, если они должны обрести спасение (в смысле — стать частью христианского общества, которому предначертано жить вечно со Христом).

Павел, и порой резко, утверждал, что язычники, обратившиеся ко Христу, не обязаны исполнять иудейский закон, ибо их вера во Христа — уже в полной мере достаточная замена дел закона. Безусловно, Павел предполагает, что иудеи тоже «оправданы» (иными словами, Бог считает их праведными) через веру, а не через дела Торы («дела закона») — хотя он и не заходит настолько далеко, чтобы открыто сказать, что иудеи, принявшие христианство, должны отказаться от следования Торе.

Но Павел ни разу не предполагает, будто христиане не должны соблюдать базовые нравственные требования, хотя, как и Иисус, апостол склонен сводить их к нескольким простым формулировкам:

Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать.

Мк 10:19

…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя.

Мф 22:37–39

Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя.

Рим 13:8–9

Поздние поколения порой делали вывод о том, что вера была заменой и нравственного поведения — и, выходит, поступки христиан вообще не имеют никакого значения. Христос отменил все моральные оковы, говорили они, и христиане были вольны делать все что захотят. Это убеждение, формально известное как антиномизм (буквально «оппозиция к закону»), во II веке разделяли немногие.

Впрочем, намного чаще он становился оружием для тех, кто принимал участие в споре и стремился с его помощью доказать, будто то или иное отношение соперников к вере и делам делает их антиномистами. Как и многие ереси, антиномизм существовал в глазах смотрящего.

Апостола Павла антиномистом не назвать: его послания завершаются перечнем моральных наставлений, и ожидается, что читатели будут им следовать. А многие из этих наставлений очень требовательны, и мало какое требует меньше, чем, скажем, список в конце Послания к Галатам:

Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны,) ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.

Гал 5:19–23

«Новый взгляд» сыграл важную роль: переместил апостола в его исторический контекст и отказался заставлять его отвечать на наши вопросы. Христиане по-прежнему спорят о том, как свершается спасение людей, но мы уже не можем считать, что апостол Павел дал нам ответ на все времена, сказав, будто вера заменяет этику. Павел был сосредоточен на нуждах и статусе церквей, состоящих из обращенных в христианство язычников, и решительно защищал их право предстоять перед Богом, выступая против тех (и, возможно, апостола Петра), кто настоятельно повторял, что язычники должны стать иудеями прежде, чем смогут стать христианами.

Если современная Церковь и может извлечь из этого какие-то уроки, то они будут касаться вовлечения и исключения, а не того, как соотносятся вера и дела.

Не все приняли «Новый взгляд», но он открыл непроторенную дорогу — и мы смогли увидеть Павла на фоне его времени и споров, в которые он вовлекался на самом деле, а не в свете проблем, о которых спорили в гораздо более поздние времена. Общее толкование того, как мыслил Павел — с точки зрения «Нового взгляда», – предлагает нам Дэвид Хоррелл:

Богословие Павла, его евангельское послание, в высшей, в полной мере иудейское: это рассказ о том, как Бог Авраама, Исаака и Иакова, тот Бог, который говорил через Моисея и пророков, теперь свершил нечто, чтобы исполнить давно данные обетования и дать народу Божьему возможность унаследовать их долгожданные благословения через пришествие Мессии. И все же, по евангельской вести Павла, те люди, которые унаследуют эти благословления, те, кто принадлежит к истинным «детям Авраама» — это не только иудеи, но все те, кто верует в Христа, иудеи ли они, или язычники. Несомненно, «во Христе», согласно Павлу, «нет уже Иудея, ни язычника» (Гал 3:28, сравн.: 1 Кор 12:13; Кол 3:11). И потому богословие Павла по сути своей иудейское, но оно притязает на то, что идентичность Израиля, а также благословения и спасение, обещанные ему, уготованы не тому обществу, которое состоит целиком из евреев, а тому, в котором все, и евреи, и язычники, веруют в Христа. Именно здесь в богословии Павла наблюдается фундаментальный конфликт между преемственностью и ее отсутствием: послание Павла не отвергает его иудейское «прошлое», но и не является его прямым продолжением. И несмотря на то что Павел расценивал свою евангельскую весть как провозглашение о том, что совершил Бог Израилев, чтобы исполнить свое обещание благословить все народы земные через Авраама (Быт 12:13), многие иудеи, современники апостола, сочли такое послание опасным, лживым и еретическим — и потому иудеи отвергли Павла и не раз наказывали его в своих синагогах (2 Кор 11:24; 1 Фес 2:14–16).

{David G. Horrell, An Introduction to the Study of Paul (London: Bloomsbury T&T Clark, 3rd ed., 2015)}

В более широком ракурсе можно увидеть, как Павел вовлекается в спор об отношении «ветхого» и «нового» в христианской вести. Да, он принижает значение дел закона в качестве основы для спасения язычников, но никогда не отрекается от Ветхого Завета — Еврейской Библии, – воплощение и завершение которого он видит во Христе.

И все же отношения язычников к Ветхому Завету неизбежно двусмысленны. Это истинное откровение единого Бога, Он — Бог Израилев и Отец Иисуса Христа; но ветхозаветное откровение превзойдено тем, что было явлено о Боге во Христе, и язычникам, по крайней мере, не нужно скрупулезно соблюдать ее предписания. Христос есть «конец [греч. τέλος] закона» (Рим 10:4), – то есть его отмена и одновременно его окончательное исполнение.

Здесь виден конфликт, которому и дальше уготовано быть чертой христианства.

Маркион Синопский (85–160), учитель II века, стремился разрешить этот конфликт, провозгласив о том, что Ветхий Завет был для христиан просто недействительным, и даже устраняя все упоминания о Ветхом Завете из Евангелий. Это была одна крайность, и некоторые следовали ей на протяжении поколений, но в конце концов ее объявили ересью.

На другом полюсе находились те жители Древнего мира — и находятся те современные христиане, – которые просто отрицают наличие этого конфликта и воспринимают Ветхий Завет столь же полноправным законом для исполнения, как и Новый.

Павел проходит сложный путь между этими двумя полюсами, и иногда нить его дроги завивается узлом. Стоит прочесть Послание к Римлянам с девятой по одиннадцатую главы, и почти все убедятся в том, что положение Павла было в высшей степени сложным и противоречивым. В этих главах утверждается, что христианам из язычников было даровано то место в обетованиях Божьих, которого лишились иудеи, не принявшие христианство — но при этом говорится, что Израиль как единое целое будет в должный час спасен.

Здесь напрашивается мысль о том, что апостол Павел просто сам себе противоречит, но мне кажется, что он пытается бороться с аргументами равной силы, которые тянут в противоположные стороны.

Если мы берем на себя обязательство воспринимать слова апостола Павла как в каком-то смысле авторитетные, значит, нам нужно продумать и решить тот самый вопрос, с которым бился он сам: это лучше, чем относиться к его словам примерно так же, как относились противники апостола к Ветхому Завету — как к совершенно обязательному к исполнению и необходимому для спасения.

[ZHAN]

До сих пор мы говорили только о тех посланиях, которые, как считает большинство библеистов, принадлежат именно апостолу Павлу. Ряд других, скорее всего, написан под псевдонимом — то есть эти произведения лишь приписываются Павлу, но созданы не им. Самый очевидный пример — так называемые Пастырские послания: Первое и Второе послания к Тимофею и Послание к Титу. Они, как и подлинное Послание к Филимону, обращены не к церквям, а к конкретным людям, которые, как нам известно, были связаны с Павлом в его миссии. Но, кажется, эти послания не принадлежат Павлу — по двум причинам.

Во-первых, стиль греческого языка, заметный в них, совершенно отличается от стиля Павла, намного более утонченного и изящного. Конечно, возможно, что Павел со временем изменил свой стиль, и некоторые утверждали, что Пастырские послания написаны в поздний период жизни апостола, – предполагая, что он сумел избегнуть казни и снова приступил к миссии, а потом, уже в преклонном возрасте, написал эти письма своим прежним спутникам. Но это скорее отчаянная уловка, призванная «сберечь» письма для Павла.

Во-вторых, устроение церкви, подразумеваемое в Пастырских посланиях, намного более напоминает церкви II века — а не те, что были во времена Павла. В письмах Павла, как мы видели, порядок в церкви еще только зарождается; в Пастырских посланиях, напротив, представлена христианская форма правления: уже есть епископы, занимающие более высокое положение в общине {см.: Тит 1:5–9} и, как предполагается, бывшие главами семейств; есть порядок принятия в церковь вдов, согласно которому принимают лишь старых (1 Тим 5:3–16). Положение женщин ясно: они должны подчиняться мужчинам.

Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии.

1 Тим 2:11–12

Павел не высказывался об этом столь ясно. Да, он настаивал на том, чтобы женщины покрывали голову в церкви, но в то же время предполагал, что они будут молиться и пророчествовать, когда собрание сойдется для богослужения (см. 1 Кор 11:2–16). В то же время еще один пассаж в Первом послании к Коринфянам говорит: «Жены ваши в церквах да молчат… ибо неприлично жене говорить в церкви» (1 Кор 14:33–35). NRSV приводит весь этот абзац в скобках, вероятно, намекая на распространенное убеждение в том, что он добавлен к Первому посланию к Коринфянам позже, поскольку рушит все доводы главы: она посвящена молитве и пророчествам в христианском собрании — а не вопросу о том, кому разрешено говорить. Если эти слова на самом деле принадлежат апостолу Павлу, тогда одна из причин сомневаться в том, кто автор Первого послания к Тимофею, исчезает. Но все-таки кажется, что это вставка, искажающая учение Павла равно так же, как искажают его Пастырские послания. Просто везде и всегда, кроме этого места, апостол явно благоволит к вовлечению женщин в церковь — как и язычников, и рабов, на совершенно равных основаниях:

Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе.

Гал 3:28

Затем следует Второе послание к Фессалоникийцам. Большинство ученых, хотя и не все, полагают, что оно посвящено одной непростой проблеме: конец света, который, как казалось апостолу Павлу, был неминуем, не наступил, и теперь с этим надо было как-то справляться. Вследствие этого была выработана сложная схема, в которую были вовлечены различные этапы в продвижении к концу света и в которой те или иные личности действовали как «сдерживающая» сила, не позволяющая концу света наступить. Послание это довольно туманно, и точные детали эсхатологической схемы очень трудно расшифровать. Если сравнить это письмо с Первым посланием к Фессалоникийцам, то кажется, что для него характерны совершенно иные тревоги.

Послание к Колоссянам, как думают многие, принадлежит Павлу. В этом можно усомниться отчасти потому, что в письме выражена необычайно высокая христология, аналогичная той, что представлена в Евангелии от Иоанна, написанном гораздо позже посланий Павла.

Я не столь в этом уверен: христология, как мы видели, высока уже и в Послании к Филиппийцам. И здесь возникает сложность: в части материала Послание к Колоссянам сходно с Посланием к Ефесянам, – а Послание к Ефесянам, как сочтено уже многими, написано под псевдонимом. Упоминания Эфеса в надписании нет во многих манускриптах, и возможно, это была своего рода энциклика, отправленная в несколько церквей, или же просто сопроводительное письмо, в котором было кратко отражено учение Павла и представлено раннее собрание его посланий. Но даже если так, недавно утверждалось, что в основе этого послания лежит текст Павла, позже дополненный редактором {John Muddiman, The Epistle to the Ephesians (London: Continuum, 2001)}. Дуглас Кэмпбелл заходит еще дальше и говорит о том, что Послание к Ефесянам — это на самом деле Послание к Лаодикийцам, о котором упоминается в четвертой главе Послания к Колоссянам (Кол 4:16): он считает, что оба послания принадлежат апостолу Павлу.

Но в Новом Завете есть и другие послания, написанные под псевдонимом и приписанные другим апостолам: Иакову, Петру, Иоанну, Иуде. Есть и Послание к Евреям, не приписанное никому, хотя в древности многие думали, что оно тоже написано Павлом: Ориген изучил стиль и показал, что это не так, но, тем не менее, в Библии короля Якова оно надписано как «Послание Павла Апостола к Евреям».

Все послания, написанные под псевдонимом, за исключением Послания Иакова, как кажется, ясно отражают обстановку намного более позднюю, нежели та, в которой жили сами апостолы, именами которых названы книги. Послание Иакова, как считают некоторые — это иудейское произведение, христианизированное лишь слегка, но все же возникло оно, вероятно, в конце I века, – а впрочем, может быть, и раньше. Проблема с ним, как и с другими апостольскими посланиями, состоит в том, что они написаны на греческом, а несмотря на то, что Павел им явно владел, крайне маловероятно, что изначальные апостолы Иисуса, те же Петр или Иаков, могли писать длинные письма на правильном греческом, даже если и умели немного на нем говорить.

Для многих практических целей тот факт, что некоторые новозаветные послания написаны под псевдонимом, не имеет значения. Для любого, кто ищет богословские темы в Новом Завете, эти произведения так же важны, как и подлинные. С другой стороны, в случае Павла мы яснее увидим, во что он верил и чему учил, если сумеем устранить поздние послания, приписанные ему по ошибке.

Но здесь возникает большая проблема с псевдонимным характером писем — и на нее намекают слова «по ошибке». Дело не в том, будто те, кто читал письма в более поздние эпохи, приписали их авторство людям, никак не упомянутым в тексте — как случилось с Посланием к Евреям, – но в том, что в самих письмах звучали явные притязания на право считаться творением того или иного апостола. Если говорить о Пастырских посланиях, то в самом их тексте есть явные отсылки к обстоятельствам жизни Павла, и это добавляет достоверности тому, что они на самом деле принадлежат ему: он встречается с определенными людьми и называет по именам тех, кто противится его миссии — скажем, Александра медника (2 Тим 4:14). Как нам это воспринимать, и что с этим делать?

Библеисты, изучающие Новый Завет, часто говорят, что приписывание текстов не автору, а кому-то еще — совершенно обычное явление в Древнем мире. Они указывают на то, что в самой Библии псалмы приписаны Давиду, учительные книги — Соломону, а Пятикнижие — Моисею. И это, как утверждают библеисты, вовсе не значит, будто кто-то обманывался: люди знали, что так принято — приписывать чьи-то сочинения деятелям минувших времен.

Впрочем, эта аналогия далека от совершенства. На самом деле в Ветхом Завете очень мало книг, которые в самом их тексте приписаны именно тем, чьими именами названы, а случается такое лишь тогда, когда почитаемое, освященное веками имя из далекого прошлого служит своего рода «печатью одобрения» для произведения, написанного недавно. Это справедливо и для большого числа иудейских сочинений, не вошедших в Еврейскую Библию, но дошедших до нас на самых разных языках: их почти всегда приписывают какому-нибудь древнему пророку или провидцу, а не современнику и не настоящему автору.

В случае с Новым Заветом мы говорим о приписывании произведений деятелю из последнего или предпоследнего поколения — в прямом смысле тому, кто имелся в виду. Люди в Древнем мире знали, что такое подлог, и ненавидели его, как можно увидеть на примере Второго послания к Фессалоникийцам, где «Павел» дерзко велит читателям не обращать никакого внимания на послания, которые приписаны ему путем обмана (2 Фес 2:2), а в завершение добавляет: «Приветствие моею рукою, Павловою, что служит знаком во всяком послании; пишу я так» (2 Фес 3:17) (ср.: 1 Кор 16:21; Гал 6:11). Это однозначное притязание на право послания считаться подлинным творением апостола Павла.

Барт Эрман, который провел обширное исследование этой темы, в таких случаях откровенно говорит о «подлоге», и кажется, этого термина едва ли можно избежать.

{Впрочем, что интересно, в другом месте Эрман говорит о псевдонимных произведениях не столь резко, когда рассуждает об Апостольских постановлениях и Третьем послании к Коринфянам, документах II века, притязающих на то, что написаны апостолами, но на самом деле созданные неким малоазийским автором. Тертуллиан осудил этого автора за подлог, а позже того сместили с церковной должности. Он заявлял, что написал эти (правоверные) тексты «из любви к святому Павлу», чтобы почтить память апостола. Нам не следует исключать объяснение, в котором причиной указано вдохновение, полученное из загробного мира: авторы, создававшие произведения под псевдонимом, вполне могли верить в то, что умершие учители вдохновляли их на литературные свершения.}

Все может быть иначе там, где подлинное послание Павла или кого-либо иного редактировали, добавляя пассажи или внося поправки в текст: книжники часто занимались подобным, и это не доказывает, будто название текста ложно. Но создать совершенно новое послание и потом приписать его Павлу, Иакову или Петру — согласитесь, это совсем другое дело.

И что это меняет для тех, кто почитает Новый Завет?

Либерально настроенные читатели Библии могут либо осознанно, либо неосознанно не обращать внимания на тексты, написанные под псевдонимом, и по-прежнему интересоваться их содержанием и находить в них источник просвещения, но для читателей, настроенных более традиционно, проблема стоит очень остро, ведь они склонны обретать вдохновение из всех этих текстов. Как правило, консервативные христиане отрицают, что эти тексты написаны под псевдонимом: сколь бы неразумно это ни звучало, это лучше, чем признать, что в Библии есть подлоги.

Безусловно, можно занять и другую позицию и считать, что книга, притязающая на право считаться творением апостола Павла, уже по факту своего пребывания в Библии является его творением — и это лучшее из возможных свидетельств, ибо слово Божье не лжет.

Есть и более «умеренная» версия такого подхода: ее сторонники утверждают, что «второпавловы» послания написаны «в духе» апостола его ближайшими последователями, и благодаря этому ложное приписывание не столь серьезно. Конечно же, большинство согласится с тем, что некоторые из этих сочинений овеяны духом Павла, особенно Послание к Колоссянам и Послание к Ефесянам, и что в них приведены одни из самых вдохновенных пассажей Нового Завета:

Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его.

2 Тим 4:7–8

Но то, что текст вдохновенен, еще не значит, что он не подложный, и когда в таких посланиях упоминаются случаи, которые вроде бы происходят с Павлом, сложно счесть их истинными, даже если о них написано «в духе Павла».

Возможно, более важная проблема состоит в том, может ли произведение, написанное под псевдонимом и несомненно подложное, тем не менее содержать ценные идеи и учения. Человек, подделывающий произведения искусства, может создать прекрасную картину, очень близкую к стилю художника, которому он подражает. Если мы знаем, что перед нами подделка, то во многом она станет для нас гораздо менее ценной — но, если говорить об эстетике, мы все еще сможем ей восхищаться. Примерно так же обстоит дело и с подложным документом: в нем можно найти нечто ценное в литературном или богословском аспектах, сколь сильно бы мы ни сожалели о том, что его автор решил достичь одобрения, приписав свой труд другому.

К Пастырским посланиям нельзя обращаться, если мы стремимся воссоздать образ мышления апостола Павла, но нам ничего не мешает изучать сами эти послания, смотреть, какие мысли выражены в них, и находить их интересными, а может, и убедительными. Конечно, их не следует воспринимать наравне с мыслями самого Павла — да и клеймо подделки с них уже не устранить.

А могут ли произведения, написанные под псевдонимом, считаться авторитетными в вопросах религии, и если да, то насколько?

Многое зависит от того, как мы определим авторитет библейских книг. Почему авторитетны послания Павла? Потому что написаны Павлом?
Если так, то стоит доказать, что одно из таких посланий подложно — и его авторитет, скорее всего, ослабнет или даже сойдет на нет.

Или же они обладают авторитетом, поскольку находятся в Библии? Если так, то вопрос о том, кто их написал, становится совершенно неважным.

Впрочем, христиане в большинстве своем ответят и так, и так — хотя это, может быть, и нелогично. А что бы мы могли сказать о каком-нибудь новом послании, если бы некий разумный довод позволил предположить, что оно принадлежит Павлу? Оно бы обрело такой же авторитет, как Послание к Римлянам? Или больший авторитет, нежели Пастырские послания? Сложно сказать.

На деле многие из тех, кто читает Новый Завет, приписывают некоторым посланиям больше авторитета, нежели другим. Лютеране, как известно, выдвигают на первый план Послание к Римлянам и Послание к Галатам — и не ценят Послание Иакова, которое сам Лютер называл «соломенным посланием», поскольку оно, как кажется, учило «спасению делами». Вопрос о приоритете одних посланий над другими связан с заботами об идеологии. Это показывает, скажем, проблема с тем, предоставлять ли женщинам право руководить в Церкви: ревнители традиций, апеллируя к апостолу Павлу, ссылаются на Первое послание к Тимофею, а более либеральные христиане отвечают, что это послание вообще не принадлежит Павлу. Эти пути расходятся, и на них мало где могут совпасть воля и желание сторон. И потому подлинность новозаветных посланий — это не просто формальный и теоретический вопрос, а проблема, способная повлечь для церквей немалые последствия.

[ZHAN]

Павел не упоминает никаких подробностей о жизни Иисуса — лишь говорит, что Иисус родился, установил таинство Евхаристии (1 Кор 11:23–26), был распят, умер и воскрес из мертвых (Гал 4:4). Изречения Иисуса он цитирует лишь изредка. Главный пример — его ссылка на слова Иисуса, произнесенные на Тайной Вечере:

Ибо я от Самого Господа принял то́, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.

1 Кор 11:23–26

В общих чертах это соотносится с традициями в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки, хотя ближе всего к последнему {см.: Мф 26:26–29; Мк 14:22–25; Лк 22:14–20}.

Учение Павла о разводе и вступлении во второй брак тоже восходит к Иисусу (1 Кор 7:1–11); впрочем, неясно, что именно из них Павел имел в виду — те фразы, которые Иисус произносил в земной жизни, или же учение, которое, как верил Павел, было открыто ему воскресшим Господом. Но в любом случае можно справедливо сказать, что Павел весьма нечасто цитирует Иисуса, сколь бы странным это ни показалось.

И все же невозможно представить, будто Павел мог обратить в евангельскую веру стольких людей и при этом не рассказать им хоть немного о том, кем был Иисус, а это неотделимо от того, чему он учил. Обращенные должны были узнать об Иисусе в должной мере — иначе как бы они ощутили, что его воскресение — это Благая Весть?

Если бы из мертвых, например, был воскрешен Понтий Пилат, вряд ли такая весть стала бы для них поводом для торжества.

И нам остается предположить, что ранние христианские церкви получили некое представление, пусть даже отрывочное и самое элементарное, о жизни Иисуса и его учении. (Это подразумевается в речах, приведенных в Книге Деяний святых апостолов, скажем, в таких как Деян 2:14–36, где Петр описывает Иисуса как «мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями».)

Это значит, что христиане, ставшие вестниками Евангелия — такие как Павел — должно быть, передавали и изречения, и истории, основанные на свидетельствах очевидцев, и сложно вообразить, чтобы эти истории радикально отличались от рассказов, которые мы встречаем в Евангелиях; следовательно, основы Евангелий восходят к самому началу христианского движения.

Ничего из вышесказанного не означает, будто Евангелия — это сами по себе рассказы очевидцев. Часто считается, что Евангелия основаны на воспоминаниях четырех разных свидетелей, и это объясняет, почему они отличаются друг от друга. Но только два их них (Евангелие от Матфея и Евангелие от Иоанна) хотя бы приписываются тем, кто входил в число двенадцати апостолов, и даже в этом случае авторы определялись значительно позже, чем возникли сами Евангелия: их заглавия («от Матфея», «от Марка», и так далее — без слова «Евангелие») не являются неотъемлемой частью текста, а были добавлены позже, когда переписывались манускрипты, – когда это в точности произошло, мы не знаем.

В последующей традиции сочли, что Марк — это «Иоанн, называемый Марком», упомянутый в Деяниях (Деян 15:37), а Лука — это «Лука, врач возлюбленный», о котором говорится в четвертой главе Послания к Колоссянам (Кол 4:14). Но даже если это правда, все равно ни один из них не мог даже и близко быть свидетелем событий, о которых они писали. Это признавалось всегда. Мы видим это даже в попытке причислить к реальным свидетелям хотя бы Марка: попытку эту предпринял Папий, епископ малоазийского Иераполя {ныне Памуккале, город в Турции} (70–163). В своем труде «Изложение изречений Господних» Папий, как считается, сообщил о том, что, согласно «Иоанну пресвитеру», Марк выступал как переводчик Петра и написал свое Евангелие на основе воспоминаний апостола {сведения дошли до нас в «Церковной истории» Евсевия, написанной в начале IV века}. Но даже будь это правдой, Марк все равно стоит в отдалении от событий, о которых повествует.

Лука, по его собственным словам (Лк 1:1–4), расспрашивал многих, пытаясь выяснить истину об Иисусе.

Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то́ бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен.

Лк 1:1–4

Эти слова подразумевают не только то, что он принадлежал к более позднему поколению, чем сами апостолы, но и то, что ко времени его жизни в народе уже обращались различные записанные рассказы.

Вопрос о происхождении Евангелий, и, в частности, о том, как они взаимосвязаны — самый запутанный и сложный в библеистике, даже более трудный, чем вопрос об истоках Пятикнижия.

Как вышло, что истории об Иисусе и его изречениях начали записывать и располагать столь различными способами?
И почему четыре разных версии обрели столь высокий статус, что ныне все они стали частью Священного Писания Церкви — даже хотя несовместимы друг с другом в столь многих деталях?