Аксум

[ZHAN]

В надписях аксумских царей и современных им греческих и более поздних арабских и эфиопских источниках содержатся свидетельства того, что в древнем Аксуме существовало рабство. Рабовладение, эксплуатация рабского труда и работорговля должны были сыграть важную роль в расколе эфиопского общества на классы и в появлении первых государств на территории Эфиопского нагорья. Рабовладельческий уклад составлял необходимую часть экономического базиса Аксума и продолжал существовать в Эфиопии еще свыше тысячи лет, вплоть до отмены рабства в недавние годы. Однако не следует преувеличивать ни степени развития рабства, ни его значения в жизни Аксума.


Имеются сравнительно многочисленные сообщения о захвате пленных.

Аксумский царь, герой Адулисской надписи, следующим образом рассказывает о захвате добычи:

«Я сразился с народом газэ, затем с агамз и сигуэн, и, когда я победил их, я отделил от их имущества и от их людей половину, как мою часть… Я сразился с народом сесеа, которые взошли на очень высокую и неприступную гору. Я окружил их, и заставил спуститься, и взял для себя сколько хотел молодых мужчин и молодых женщин, юношей и девушек и всего их имущества».

(«Половина» может означать любую значительную часть.) Царская доля добычи не может рассматриваться как «налог рабами»; это именно львиная доля, «половина» захваченной добычи. Речь идет, следовательно, не о всем имуществе и не о всех людях сесеа, а только о той части того и другого, которая попала в руки аксумитов.

Аксумский царь, оставивший греческую надпись в Мероэ, в составе добычи упоминает детей (τεκνα).

О захвате пленных сообщают три из пяти надписей аксумского царя Эзаны. В надписи о карательной экспедиции против страны Агуэзат Эзана рассказывает, как аксумиты «ограбюш» [людей] Агуэзат, которые пришли с Абба-Альке'о, царем Агуэзат. И всех, кого мы ограбили, мы взяли [в плен] и заковали. И Абба-Альке'о, царя Агуэзат, мы голым оставили его и заковали его вместе с носителем трона его». Затем воины Эзаны «перешли реку Наду и убили того, кого нашли. Оттуда они пошли в страну Агада, убивая и забирая в плен людей и животных».

В другой надписи говорится о походе на Афан, жители которого вырезали аксумский торговый караван. «Мы послали наших воинов, — сообщает Эзана, — и они убивали и брали пленных и добычу от них (т. е. от племен Афана). Мы вырезали… четыре племени и взяли в плен алита (царя) с двумя детьми его. И было убито мужчин Афана 503 и женщин 202, всего 705. Взято в плен: мужчин 40, женщин и детей 165, всего 205». «И после того как мы пришли в Алая, поселение в стране Атагау, мы достали верблюдов и вьючных животных (ослов или мулов) и мужчин и женщин и продовольствие на 20 дней». Эти мужчины и женщины Алая были временно мобилизованы, так же как и их вьючные животные; о разграблении страны, угоне скота и захвате пленных надписи говорят в других выражениях.

В третьей надписи говорится о походе в Нубию. Это была карательная экспедиция против нубийцев, которые напали на союзников Аксума и оскорбили аксумских послов. Царь Эзана «преследовал бегущих [врагов] 23 дня, убивая [одних], беря в плен [других] и захватывая добычу… И было много утонувших [нубийцев в Ниле]… [Воины царя] потопили в реке их суда, переполненные людьми, женщинами и мужчинами». «И я, — продолжает Эзана, — захватили в плен двух вождей, которые пришли как соглядатаи… И я захватил в Ангабе-Науи знатного человека… Вождей, которые умерли, пятеро и один жрец. И я пришел в Касу, и убивал в битве, и взял в плен людей [Касу] на месте слияния рек Сида [Нила] и Такказе… И они [аксумиты] убивали, и брали в плен, и бросали людей в воду [Нила]… И вернулись целыми и невредимыми, захватив пленных и убив ноба [нубийцев] и взяв добычу от них… [Было захвачено] пленных: мужчин 214, женщин 415, всего пленных 629. Убито: мужчин 602, женщин и детей убито 156, всего убито 758. Всего убитых и пленных 1387».

В сообщении ат-Табари говорится о захвате эфиопами хымьяритов. Нагаши (Элла-Асбеха) приказывает своему военачальнику Арйату: «Убей треть мужей их, разрушь треть их страны и захвати в плен треть их женщин и детей». И Арйат, следуя приказу негуса, «убил треть мужей его [Йемена], разрушил треть их страны и послал нагаши [ту] треть, которую захватил в плен». Так примерно и было на самом деле, судя по рассказу Прокопия Кесарийского и сирийской «Книге хымьяритов». «Книга» упоминает, что эфиопы захватили в Хымьяре много пленных, в том числе 50 человек «царского семени», т. е. представителей царского рода. Все они были угнаны в Эфиопию. Эфиопская надпись из Мариба, посвященная, вероятно, тем же событиям, также упоминает взятие в плен (подразумевается, эфиопами хымьяритов).

В царской надписи Сумайфа' Ашва' сказано о хымьяритах: «И они обращены в рабство для царя Аксума».

О захвате пленных свидетельствуют источники позднего Аксума. В одной из надписей хадани Данэля говорится о «пленении тридцати
племен». Скорее всего, эти племена были обложены данью. В другой надписи — о войне с Валкайитом — сообщается, что воины хадани «нападали и брали в плен». В третьей надписи говорится о пленении самого аксумского царя и о его последующем освобождении, но эти перипетии междоусобной войны, разгоревшейся между царем и хадани, нельзя рассматривать как угон пленных в рабство. Следует отметить, что, в то время как число захваченных лошадей, быков и овец всегда указывается, о числе захваченных в плен людей нет и речи. По-видимому, они представлялись количественно незначительной и малоценной добычей, что можно объяснить упадком работорговли ко времени хадани Данэля.

Обращает на себя внимание тот факт, что захват рабов отнюдь не был главной целью военных экспедиций Аксума. В период Аксумского царства задачей походов становится подчинение и обложение данью соседних стран. Захват в плен занимает несравненно менее важное место. Угнанный у врагов скот представлялся более ценной частью добычи, чем пленные. В тех надписях, где речь идет и о пленении, и о данничестве, сообщение о дани занимает более важное место. Как правило, о наложении или уплате дани говорится в заключительной части надписей независимо от того, упоминалось ранее об этом или нет. Только в двух надписях Эзаны (в надписи о набеге на Касу и в надписи о карательной экспедиции против Афана) говорится о захвате пленных и не упоминается о наложении или уплате дани. Однако, несомненно, походы против Хымьяра, Касу и Афана диктовались в первую очередь стремлением обложить их данью и лишь в самой незначительной степени «охотой на рабов».

Достаточно сравнить эти походы с набегами африканских работорговцев нового времени, главной целью которых был захват возможно большего числа рабов. Иначе поступали аксумские воины. Они прежде всего убивали и лишь в последнюю очередь брали в плен. Число убитых намного превышает число пленных, причем значительную часть убитых составляют женщины и дети. Во время похода на Афан были убиты 503 мужчины (в том числе, по-видимому, подростки) и 202 женщины, взяты в плен 165 женщин и детей и только 40 мужчин, и то из числа геэзов (?). Во время похода на Касу были убиты 602 мужчины и 156 женщин и детей, всего 758 человек, не считая множества тех, кто утонул в Ниле или сгорел в своих домах; взяты в плен 415 женщин и 214 мужчин (в том числе подростков и детей мужского пола?), всего 629 человек. И здесь число убитых превосходит число пленных. Правда, разница в соотношении между убитыми и пленными несколько иная, чем в надписи о походе на Афан; объясняется она меньшей воинственностью нубийцев по сравнению с жителями Афана.

В высшей степени характерно, что дается общее число убитых и пленных. Это то, что в современных сводках фигурирует как «общие потери врага в людской силе». Итог похода для составителя надписи — это прежде всего не перечень добычи, а суммарная сводка урона, причиненного врагу. Аксумиты стремились не столько захватить врагов в плен, сколько истребить, разорить и устрашить их. Угон пленных в рабство был подчинен этой задаче и лишь во вторую очередь имел экономическое значение. Это свидетельствует о том, что потребность в рабах была у жителей Аксума весьма ограниченной. Об этом же говорит обычай массовых человеческих жертвоприношений. Десятки и сотни пленных приносились в жертву богам, вместо того чтобы быть обращенными в рабство. Одна из надписей царя Эзаны сообщает о принесении в жертву Махрему, богу войны, 100 быков и 50 пленных.

О применении рабского труда в древнем Аксуме до нас дошло очень мало сведений. Несомненно, царь и знатные аксумиты использовали рабов в качестве домашних слуг и доверенных лиц.

Руфин рассказывает о судьбе Эдезия и Фрументия в Аксуме: «Эдезия царь назначил своим виночерпием; Фрументию же, остроту ума и мудрость которого царь сразу оценил, он поручил свою казну и переписку». Поэтому юноши были в большом почете, и царь их очень любил. «Умирая, царь оставил наследниками престола жену и малолетнего сына, юношам же предоставил полную свободу».
Никифор Каллист излагает этот эпизод более многословно и цветисто.

Иными словами, Эдезий прислуживал царю за едой, Фрументий же стал рабом-приказчиком, а позднее воспитателем царского сына. Впрочем, эфиопское синаксарное житие Фрументия утверждает, что царь сделал Эдезия не просто рабом, а «начальником над слугами». Это лишь отражает представление эфиопов позднего средневековья, когда было составлено житие, о первом продвижении царского раба.

Образ другого раба, находящегося в услужении у царя-эфиопа, рисует ат-Табари. Ссылаясь на Хишама и Ибн Исхака, он рассказывает о рабе, который принадлежал Абрехе, и имел на него большое влияние. Средневековая эфиопская легенда о падении Аксумского царства (рассказ об одном из «чудес» Яреда, легендарного певца и композитора) говорит о том, что преемником последнего аксумского царя стал «раб его Мерара». Вероятнее всего, этот Мерара, которого историческая традиция причисляет к средневековой династии Загве, назван рабом иносказательно. Но возможно, здесь сказалось влияние легенд о «рабском» происхождении некоторых династий, сохранявших язычество и не приобщившихся полностью к христианско-эфиопской культуре.

В очень позднем варианте легенды об основателях Аксумского царства (так называемая «Кебра Нагашт озера Звайи») Эбна-Хаким, сын Соломона, привел в Эфиопию «трех черных рабов» ханаанского племени. Они получили от него феоды и воцарились на железных тронах, тогда как троны правителей-«израилитов» были из алебастра, золота и серебра. Не следует понимать буквально выражение ат-Табари, когда он «заставляет» Абреху подобострастно называть себя самого и Арйата рабами аксумского царя. Абреха пишет нагаши: «Был Арйат твоим рабом, и я твой раб». Разумеется, это вовсе не доказывает, что эфиопские правители Йемена были рабами аксумского царя, да и невероятно, чтобы Абреха мог так именовать себя в письме к негусу. В Марибской надписи он называет себя только 'аzli — «наместником» (или вассалом) аксумского царя. Возможно, рабом был «носитель трона» царя геэзов Абба-Алькео, упоминаемый в одной из надписей Эзаны. Но он мог быть и свободным.

[ZHAN]

Один источник свидетельствует о том, что эфиопы, поселившиеся в Южной Аравии, имели рабов. Надпись сабейских царей Илшараха Йахдуба и Йа'зила Баййина упоминает хабаша («абиссинцев»), оказавшихся «далеко от детей их и рабов их (qnyhmw)». Очевидно, рабы (или вольноотпущенники?) были у многих эфиопов в Аравии. Однако остается неизвестным, были ли эти qhy рабами в экономическом отношении или только в юридическом.

В любом случае следует строго различать юридическое «рабство», т. е. личную зависимость, от экономического.

Сохранившиеся сведения позволяют говорить лишь о некотором распространении в Аксуме домашнего рабства. О других видах рабства ничего не известно. Плантационное рабство не могло быть известно аксумитам: общественные и особенно товарно-денежные отношения в Аксуме не были достаточно развиты. Об использовании рабов в рудниках или в качестве гребцов на галерах также не может быть и речи. Ничего не известно и о применении рабского труда в строительных работах, которые производились целыми общинами, военными отрядами или профессиональными мастерами-каменщиками. Остается предположить, что домашнее рабство было единственной формой рабства, известной в древнем Аксуме.

Можно не сомневаться, что главным источником рабства в Аксуме были войны. О других источниках рабства нам ничего не известно. В средние века в Эфиопии практиковалась продажа в рабство кредитором его должника или членов его семьи, а отцом — своих детей. Возможно, что этот обычай, исчезнувший в позднем средневековье, появился еще в аксумский период. Обращение в рабство детей, покинутых или лишившихся родителей, не было известно в средневековой Эфиопии; вероятно, его не было и в древнем Аксуме.

Ничего не известно о таком источнике рабства, как порабощение осужденных преступников. В заключительной части аксумских надписей, где их разрушителю грозит изгнание и конфискация (или расхищение) всего имущества, нет угрозы порабощения.

О формах отчуждения рабов известно очень мало. Мы знаем, что рабов продавали на вывоз из Аксумского царства (собственно из Адулиса); о том, что их продавали в самом Аксуме, можно только догадываться.

Об отпуске рабов на волю мы можем судить по сообщению Руфина об Эдезии и Фрументии.

О правовом положении рабов можно только догадываться. В более поздний период рабы могли благодаря милости царя занять в обществе весьма высокое положение. В аксумский период общинно-родовые связи были крепче, а царская власть слабее. Привилегии рождения значили больше, а царская милость меньше. Однако пример Абрехи, если он действительно был рабом, говорит о возможности сказочного возвышения бывшего раба. По словам Прокопия Кесарийского, Абреха был рабом византийского купца в Адулисе. Затем Абреха попал в Аравию вместе с эфиопским войском; в результате междоусобной войны он стал ее правителем. Он провозгласил себя царем Хымьяра, хотя и признал над собой власть аксумского царя.

Пример Абрехи показывает, что аксумиты не считали рабство несмываемым пятном, которое навсегда делает человека неполноправным.
Все сказанное об Абрехе до известной степени относится и к Фрументию. Правда, господином Фрументия был не какой-то иностранный купец, а сам царь Аксума и Фрументий приобрел влияние еще будучи рабом. Однако после освобождения от рабства и последующей поездки в Александрию Фрументий стал первым епископом Эфиопии. Правда, в период его назначения христианство еще не было государственной религией страны и аксумский епископ (или митрополит) не мог пользоваться тем влиянием, которое он приобрел впоследствии. И все же возвышение Фрумептия очень показательно для того положения, в котором находились бывшие рабы на территории Аксумского царства. Это свидетельствует о мягкости, «патриархальности» рабства в Аксуме (независимо от юридических различий между рабами и членами семьи).

Сопоставление в сабейской надписи «детей и рабов» эфиопов также указывает на патриархальность аксумского рабства.

К этому же выводу приводит нас и анализ терминов, обозначающих рабов в языке геэз. В эфиопских надписях нет слова «раб». Оно встречается лишь в книжной литературе; те ее образцы, которые относятся к аксумскому периоду, представляют собой переводы христианских священных книг на язык геэз. Переводчики-аксумиты и осевшие в Эфиопии греко-сирийские миссионеры должны были найти древнеэфиопские эквиваленты понятия «раб», обычного в Новом и Ветхом Завете. Употребленные ими термины, по-видимому, служили для обозначения рабов в древней Эфиопии. Это следующие слова:
сын, 'мальчик и раб' (от корня dqq — быть мелким, малым);
сын, юноща и раб (от корня wld — рожать, рождаться, быть рожденным);
лично зависимый, раб (от корня gbr — делать что-нибудь и выполнять повинность);
домочадцы, слуги, рабы и рабыни (от корня qtn — быть тонким, хрупким и обитать).

К этому следует прибавить более поздний средневековый термин — «выходец из народа барйа», «раб» (происходит от этнонима).

Эта терминология, не делающая различия между родными сыновьями, мальчиками и юношами, вообще, домочадцами и рабами, говорит о патриархальности рабства у древних аксумитов.

Вероятно, рабы допускались в аксумское войско, подобно тому как это практиковалось впоследствии. Так мог попасть в Аксумское войско Абреха. Возможно, рабами были те переводчики, которые оказались в армии хадани Данэля. Они служили посредниками при сношении хадани с жителями одной из областей, расположенной где-то недалеко от Касалы, вероятно с барйа, упомянутыми в той же надписи, и происходили из этого народа. В более позднее время такая практика была хорошо известна в Эфиопии. Интересно отметить, что этноним «барйа» стал в позднее средневековье одним из терминов, обозначающим раба вообще.

При сравнительной неразвитости рабовладельческого уклада аксумиты не нуждались в большом количестве рабов для удовлетворения собственных нужд. Большое значение, вероятно, имел захват рабов на продажу, так как Аксум через Адулис вел значительную заморскую торговлю. О вывозе рабов из Адулиса говорит Плиний. «Эфиопские рабы» засвидетельствованы в документах поздней Римской империи, происходящих из Египта и других провинций, и в арабских источниках VIII–X вв.; часть из них могла быть продана аксумитами. Работорговлей могли заниматься и сами аксумские цари.

Однако не следует преувеличивать размеров аксумской работорговли. Псевдо-Арриан о ней совершенно не упоминает, хотя подробно говорит о торговле другими товарами (через Адулис). Он сообщает лишь, что из Малао помимо экзотических товаров иногда вывозили рабов. Даже в Египте, куда в основном поставляли африканских рабов, их число в аксумский период было невелико. Вестерманн насчитывает всего девять-десять упоминаний чернокожих рабов в документах из римского Египта. В IV–VI вв., в период расцвета Аксумского царства, их было несколько больше, и не только в Египте, но и в Константинополе. В связи с заговором аргиропраттов в 563 г. с целью убийства Юстиниана византийские хроники упоминают эфиопских рабов, названных индусами — обычное для того времени наименование эфиопов в византийских источниках. Эти рабы должны были оповестить народ о произошедшем перевороте, что указывает па их функции и роль в жизни столицы. Ранняя мусульманская традиция утверждает, что вольноотпущенник пророка Салих ибн Ади, иначе Шукран (Благодарный — типично рабское имя!), был родом из Абиссинии, т. е. из Аксумского царства.

В этот период многие арабские вожди Хиджаза имели отряды эфиопских рабов. Их называли «абиссинцами», «черными» и «аскари» в отличие от туземных, арабских воинов; это слово, вероятно, эфиопского происхождения, впоследствии проникло в языки многих мусульманских народов в значении «солдат». Доисламские поэты Аравии воспевали эфиопских копьеметателей. Лабид описывает «абиссинцев», стоящих, опираясь на метательные копья и копья с широкими лезвиями. Антара называл этих копьеметателей Аксум.

Дружина черных воинов-рабов была у Мухаммада в Медине. Они, между прочим, развлекали жену пророка Аишу своим фехтованием; Конти-Россини полагает, что это была пляска игра, так называемая фантазия. В Мекке эфиопские воины составляли самоуправляющуюся общину, во главе которой стоял особый «господин абиссинцев».

В последующий период вся торговля Аксумского царства с Египтом и странами Средиземноморья резко сократилась. Но окраинные области Эфиопии сохранили связи с внешним миром и, приняв ислам, продолжали поддерживать и развивать заморскую торговлю.

Вместе с экзотическими товарами они вывозили черных рабов. Главными торговыми портами в этот период были Дахлак на острове того же названия, а также Зейла — в Северном Сомали. О торговле рабами в этом районе говорит китайский автор IX в. Дуань Чэн-ши. Он пишет, что у жителей «страны Бобали (Барбара, Барбарии) в обычае продавать в другие страны собственных земляков, потому что за рабов, проданных в иные земли, они выручают гораздо больше, чем если бы торговали ими на месте». Это можно объяснить не изобилием рабов, сбивающим цену на живой товар, а только незначительной потребностью в рабском труде. Позднее, в X–XI вв., арабские авторы подробно описывали опасности, ожидавшие купцов у берегов Барбара. Однако купцы меньше всего боялись быть захваченными в рабство; ведь местным жителям рабы нужны были главным образом для продажи, но арабские или персидские купцы не покупали братьев-мусульман.

В аксумский период дело обстояло точно так же. Меропий и его спутники были убиты, а не захвачены в плен; пощадили только двух мальчиков, которых не продали, а подарили царю. Обычно иноземных купцов, захваченных эфиопскими пиратами, ожидало не рабство, а смерть. Другой случай подобного рода рассказывает Диодор (о купце Ямбуле и его спутниках, которых эфиопы захватили, чтобы принести в жертву). Как и в случае с Эдезием и Фрументием, эфиопы не стремились приобрести рабов ни для собственных нужд, ни на продажу.
Все что нам известно о рабстве в древнем Аксуме, не дает оснований считать аксумское государство рабовладельческим.

Рабовладельческий уклад существовал, но не создал господствующего способа производства. Большее значение имела работорговля, составляющая часть заморской торговли Аксума.

[ZHAN]

Хота все сведения о рабах в Аксуме относятся к домашним рабам, принадлежавшим царю, все же остается неясным, какую производственную роль играли они в царском хозяйстве. Царь, несомненно, располагал собственным имуществом. В него входила царская резиденция или дворец, зернохранилища и стада. Стада пополнялись не только за счет естественного прироста, но и за счет военного грабежа, а также, по-видимому, за счет дани скотом. Адулисская надпись рассказывает, как царь отбирал «имущество» у непокорных племен. Значительную часть этого движимого «имущества» должен был составлять скот. Надписи Эзаны говорят об угоне царем большого количества скота: коров, овец, верблюдов, «вьючных животных» (ослов или мулов?). В Афане было захвачено 31 957 коров и 827 «вьючных животных». В Нубии царь захватил 10560 коров и 51050 овец. В Адулисской надписи царь называет добычу «своей частью», а в надписях Эзаны захваченный скот фигурирует в качестве «вещей, которые дал ему Господь Небес»; ясно, что львиная часть добычи становилась собственностью царя.

Аксумский царь располагал огромными стадами. В надписи о переселении шести племен бега Эзана говорит, что подарил их «царям» 25 140 коров. Кроме того, он снабдил бега пищей и одеждой. Козьма Индикоплов рассказывает, что царь Аксума «из года в год» посылал в золотоносную страну Сасу торговый караван, с которым гнали множество быков. Эти быки, по-видимому, предназначались для продовольствия каравана и выделялись из царских стад. Наряду с сокровищницей скот составлял главное богатство царского хозяйства. Недаром одно из древних должностных лиц называлось «сахафе-лахм» — «писарь коров» или «регистратор скота». Возможно, само название его должности показывает, что в царском хозяйстве существовал строгий учет. (Кроме сахафе-лахма среди древних должностных лиц упоминается «счетовод», или «блюститель счета».) Хотя не сохранилось подлинных деловых документов, следы их легко обнаружить в надписях Эзаны. Следующие отрывки из трех надписей, несомненно, выдержаны в стиле документов хозяйственной отчетности:
«…И было убито мужей Афана 503 и женщин 202, всего 705. Из сопровождающих войско взято в плен: мужчин 40, женщин и детей 165, всего 205. Добыча коров 31 957, вьючных животных 827…»;
«…Вещи, которые дал мне Господь Небес: пленных: мужчин 214, женщин 415, всего пленных 629. Убито: мужчин 602, женщин и детей убито 156, всего убито 758. Всего убитых и пленных 1387. Добыча коров 10560, овец 51 050»;
«…Привели их к нам вместе с их семьями, а также три тысячи сто двенадцать — 3112 — коров и шесть тысяч двести двадцать четыре — 6224 — овец и вьючных животных. И дано им было мясо и хлеб для еды, и пиво, и вино, и колодезная вода для питья — все в достаточном количестве, согласно их числу: (а именно) шести — 6 — царям с их народом числом в четыре тысячи четыреста— 4400. Они получали ежедневно двадцать две тысячи — 22 000 — пшеничных хлебов и вино в течение четырех — 4 — месяцев… И мы пожаловали шести — 6 — царям двадцать пять тысяч сто сорок — 25 140 — коров…».

Численность шести племен бега дана приблизительно, так как пересчитать их, вероятно, сочли невозможным. Но все остальные числа поражают скрупулезностью. Обращает на себя внимание, что каждое число написано двумя способами, сначала прописью, потом цифрами, — совсем как в денежных документах настоящего времени (в средневековой Эфиопии так никогда не писали). Только профессиональные «хозяйственники» и «счетоводы» могли ввести подобную запись. Числа везде сложены правильно, по нескольку раз подведен итог. Все это можно объяснить лишь строгим учётом и постоянной отчетностью, практиковавшейся в царском хозяйстве Аксума.

Не известно, кто пас царские стада. Собственные крупные хозяйства, подобные царскому, с большими стадами и запасами зерна, были, очевидно, у представителей аксумской знати. Однако сведений о них не сохранилось.

Единственное известие о храмовом землевладении в Аксуме содержится в билингве Эзаиы, притом лишь в более полных эфиопских текстах. Здесь говорится о передаче Махрему, богу-царю аксумитов, земельного участка. На языке геэз он назван терминами swn и bdh. В средние века эти слова не обозначали каких-либо особых категорий земель. Есть сообщения о том, что аксумские цари Асбеха и Габра-Маскаль дарили землю монастырям; приводятся даже их грамоты, но все они являются подложными. Однако, возможно, есть какая-то доля истины в традиции, приписывающей этим царям дарение земли христианским храмам.

По-видимому, аксумский царь считался верховным собственником всех земель, но не известно, в какой мере он осуществлял это право. Известно, что Эзана передал надел земли святилищу Махрема. Возможно, это был участок из его домена, но также возможно, что эта земля была отобрана или куплена у подданных. В заключительных строках надписей Эзаны содержится угроза конфискации земли. По-видимому, у какого-то племени или группы племен была действительно конфискована «земля Матлия», или «земля ВYRN» (или же только ее часть?), куда Эзана переселил шесть племен бега.

Не известно, располагал ли царь специальным земельным фондом, предназначенным на его содержание. Такой фонд, действительно, существовал в средневековье, но в аксумский период он нигде не засвидетельствован. По моему мнению, вполне вероятно, что уже тогда появились наделы «царской земли», которые обрабатывали аксумские крестьяне и урожай с которых поступал в царские зернохранилища.

[ZHAN]

Вопрос о способах отчуждения прибавочного труда имеет первостепенное значение при определении характера производственных отношений. В Аксумском царстве прибавочный продукт, производимый покоренными странами, цари присваивали в виде дани, или примитивной подати. Об этом сообщают многие источники. Так, Адулисская надпись говорит, что покоренные народы немедленно облагались данью:

«Победив в битвах, в которых я участвовал лично, и подчинив все эти народы… я даровал им их земли за подать. Но большинство народов покорилось мне добровольно и принесло дань. Послав военный флот, я покорил царей аррабитов и кинайдоколпитов, живущих на другом берегу (Красного) моря, и повелел им платить дань за их землю…».

Из надписи следует, что уплата дани была основным условием сохранения земель за покоренным населением; очевидно, в противном случае их селения разорялись, люди угонялись в плен, а земли отбирались для передачи аксумским колонистам или их союзникам.

Прокопий сообщает, что Элла-Асбеха, «одержав победу, убил много омеритов (хымьяритов) и их царя и поставил над этим народом другого царя, родом омерита, по имени Эсимифей, с условием, чтобы он платил ежегодную подать». «Мученичество Арефы» называет хымьяритов данниками Эфиопии. «Книга хымьяритов» также сообщает, что Калеб (Элла-Асбеха) «обложил эту страну (Хымьяр) податью». О сборе дани с подвластных народов сообщают и надписи Эзаны. В конце аксумского периода, в середине IX в., о подати в Аксумском царстве сообщал ал-Йакуби: «Цари стран ал-хабаша (Абиссинии) находятся под властью великого царя, повинуясь ему и выплачивая "харадж" (подать)».

Конечно, размеры дани сильно варьировали в зависимости от многих условий, установить которые теперь невозможно. Однако во всех случаях данничество имело общие черты: дань взималась, в принципе, ежегодно; данью облагались целые страны и области; уплата дани покоренными народами была условием их владения своей землей; дань взималась через посредство местных монархов, царьков. Князья аравийских владений платили дань через посредство своего ближайшего суверена, царя Хымьяра: им был в период эфиопского владычества сначала Сумайфа Ашва (Эсимифей), а затем эфиопские узурпаторы. Вероятно, так же обстояло дело с прибрежными эфиопскими царьками, подчиненными адулисскому царю, с царьками отдельных племен бега и др.

Аксумский дарь взимал дань с царей Адулиса (Габаза), Ангабо, Агуэзата, Валкайита, Семьена и некоторых других, а они собирали ее с правителей меньшего ранга и меньших областей. Таким образом, создавалась иерархическая система данничества, которая вела не только к обогащению Аксума за счет подвластных народов, но и к укреплению власти более крупных царьков (из числа подвластных аксумскому царю и непосредственно ему подчиненных) над более мелкими правителями, безразлично, были ли они прежде зависимы или нет. Так данничество вело к укреплению феодальных отношений в Эфиопии.

Чтобы точнее определить роль данничества в экономическом базисе Аксума, следует ясно представить, какую же основную экономическую цель преследовали аксумские цари, подчиняя соседние земли, создавая обширное и разноплеменное Аксумское царство. Из экономических целей мы исключаем «охоту на рабов», которая могла побуждать к отдельным набегам, но не к завоеваниям для прочного подчинения. Я полагаю, можно назвать три экономические цели завоеваний: обеспечение безопасности торговых путей, захват новых земель для переселения в них собственного избыточного населения и обложение данью покоренных стран.

Первые две цели не были основными в период создания Аксумского царства. Наибольшую выгоду приносило данничество.
Данничество было главной экономической связью, объединявшей подвластные Аксуму народы и страны, главной экономической основой Аксумского царства. При этом способ получения дани был весьма примитивен, будучи выражением примитивности и непрочности экономических связей Аксума с подвластными ему областями.

Исторически наиболее ранним способом сбора дани было полюдье. Так в Киевской Руси назывались ежегодные объезды подвластных княжеств и племен совершаемые верховным князем или его доверенными лицами в сопровождении военной дружины. Подвластные общины еще не должны были доставлять дань в резиденцию князя, но он сам с достаточно сильным войском являлся для сбора дани. Этим князь достигал сразу три цели: напоминал данникам о своем могуществе, кормил, (в дороге) свою дружину и получал в качестве дани ценные товары. В случае, если князь или его представители не могли явиться для сбора дани, ее поступление прекращалось, а зависимость данников от сюзерена теряла экономическое содержание. Таким образом, полюдье еще очень похоже на военный набег и нередко сопровождается военными действиями, превращаясь в карательную экспедицию.

В раннем средневековье полюдье существовало в периферийных странах Европы: в Киевской Руси, Норвегии, Ирландии. В Африке оно было известно еще в новое время, например, у йоруба Западной Нигерии и Дагомеи. В Северо-Восточной Африке полюдье сохранялось до XVI–XVII вв. Омар Дунка, первый сеннарский султан (1504–1533), лично собирал дань. Точно так же собирали дань современные Омару эфиопские негусы. Здесь обычно вассальные князья и наместники доставляли дань в определенные пункты, через которые следовал негус, объезжая свои владения. Только император Галавдевос (Клавдий, 1508–1540) «оставил обычай своих отцов переходить с места на место всю жизнь до часа успокоения непреходящего и для успения вечного».

Когда же появился в Эфиопии этот обычай? Существовал ли он еще в аксумский период?

Об этом свидетельствуют эфиопские легенды, рассказывающие о падении Аксумского царства. В «Бэла Нагаштат» («Богатство царей») говорится о десяти поколениях царей Аксума, которые после падения Аксумского царства «скитались из области в область, скрываясь в пещерах и расселинах скал». Если образ царя, скрывающегося в пустыне, связан с ритуалом его избрания на престол и волшебными сказками, то представление о постоянно странствующем царе, возможно, связано с обычаем полюдья. Наконец, легенда об одном из «чудес» Яреда прямо говорит, что цари позднего Аксума ходили в полюдье. Царь Дегнайзан (Дегна-Жан в тексте «Списков царей») «управлял Эфиопией силою божией и обходил ее из конца в конец».

Именно в таких выражениях и в такой связи эфиопские источники позднего средневековья говорят о полюдье. Можно подумать, что это не более чем анахронизм, что автор «чудес» Яреда спроецировал современную ему действительность (конец XIV–XV вв.) в аксумский период. Однако одна из ранних надписей царя Эзаны, по-видимому, описывает полюдье этого царя.

Аксумский царь в сопровождении вооруженной дружины идет по стране, собирая дары или дань, возобновляя свою власть над племенами («и он вышел в поход, чтобы возобновить свое царство») и кормя в дороге свою дружину («на каждой стоянке, куда он приходил, он добывал продовольствие у врага своей страны»). В другой надписи Эзана говорит, что в стране Ангабо на встречу с ним прибыл царь народа Агуэзат, который «принес дары».

Характерно, что многие племена вносили дань не на своей, а на соседней территории; подобная практика существовала и в средние века; средневековые цари совершали обход своих владений, и подвластные им правители выходили их встречать в определенные пункты, лежащие на пути следования царя.

Как говорит приведенная надпись, большинство племен подчинилось без вооруженного сопротивления. Лишь племя МТТ уплатило дань после сражения с аксумитами. Даже племена далекого Семьена и Валкайита внесли дань без боя. Это было бы совершенно невероятно, если бы Эзана являлся для них простым завоевателем. Очевидно, все эти племена, кроме МТТ, признавали за ним право на получение дани. Стереотипное выражение «он дал им законы, и они подчинялись» не означает, что эти «законы» (или обязательства) они приняли впервые; сама надпись говорит, что Эзана лишь восстанавливал свою власть над перечисленными в надписи племенами. Одним из главных обязательств покоренных племен было признание права аксумского царя на получение даров, когда он в качестве почетного гостя пребывал на территории племени. Для того чтобы в полной мере использовать это право, царь должен был регулярно отправляться в полюдье. Так, право на подарки и угощение, связанное с обычаем гостеприимства, принимало феодальное содержание и превращалось в примитивное данничество.

[ZHAN]

Очевидно, остатком такого данничества была повинность «дерго» (или «дурго»), которая сохранялась в Эфиопии в течение всего средневековья и нового времени, вплоть до начала XX в. Дань дерго преподносилась местными жителями проезжающим через их земли монарху с его свитой, царским войскам, эфиопским и иностранным послам, чиновникам и, вообще, всем лицам, которым император, князь или их наместники предоставили право на получение дерго. Дерго состояло из готовой пищи, например лепешек, масла, соусов и напитков, из живности и съестных припасов. Иногда это дополнялось одеждой, серебряными деньгами, вьючными животными.

Можно предположить, что и дары (gd), которые получал Эзана, почти не отличались от позднейшего дерго. Вероятно, большую часть их составляло продовольствие как в виде приготовленной пищи, так и в виде припасов и живности. В надписи (строчки 18–20) сказано, что Эзана получал продовольствие на тех территориях, через которые он проходил. Это дерго доставлялось в несколько приемов. Сначала жители, встречая аксумского царя при его вступлении в их область, доставляли дерго ежедневно (до тех пор, пока царь находился на их территории). Затем, по требованию аксумского царя, они должны были доставлять продовольствие на несколько дней вперед, особенно когда царь выступал в поход за пределы вассальных земель. Кроме того, на встречу с аксумским царем («царем царей») прибывал их собственный царь, а иногда, вероятно, и царь соседнего вассального государства, неся более ценные подарки: золото, слоновую кость, предметы ремесел, пригоняя скот. Вряд ли размеры такого подарка всегда были точно определены, но дар не мог быть слишком скудным, дабы не разгневать «царя царей». Всегда или только в отдельных случаях аксумский царь требовал также вьючных животных, носильщиков и проводников. Так, надпись Эзаны о карательной экспедиции против геэзов говорит, что царь получил в стране Атагау «верблюдов и вьючных животных (ослов и мулов?), и мужчин и женщин (в качестве носильщиков?), и продовольствие на двадцать дней».

Из этого примера видно, что дерго могло быть очень велико, особенно в случае военных походов Аксума. Но и обычно царь отправлялся в полюдье в сопровождении нескольких сот или даже тысячи человек. В приведенной надписи Эзана «кормил четыре свои армии». Возможно, подвластные Аксуму племена должны были снабжать продовольствием не только самого царя и сопровождающее его войско, но и царских представителей, отправляющихся от его имени в полюдье, например его братьев, а также всякую группу лиц, посланных царем: послов, торговые караваны, переселяемые племена и сопровождающие их отряды аксумитов, иностранных послов, едущих в сопровождении аксумских должностных лиц.

В приведенной выше надписи рассказывается, как Эзана милостиво обошелся с племенами метын; приняв их дары, он дал им «продовольствие для мужчин и женщин» (очевидно, метын пришли в полном составе, с женами и детьми, как это делалось в подобных случаях позднее). Именно это имеет в виду надпись, говоря, что «пришли народы метын все». Невероятно предположение, что это продовольствие Эзана приказал выдать из царских складов, которых не могло быть на территории вассальных царств, к тому же до возобновления полюдья снова отложившихся от Аксума. В таком случае он накормил метын из дерго, принесенного ему накануне, может быть, самими же метын.

Возможно также, Эзана приказал снабжать метын дерго по дороге, до их возвращения домой. Поэтому рассказ о милостивом обращении с метын имел в виду не столько щедрость Эзаны, которая ему недорого стоила, сколько его власть над племенами: по одному слову царя они снабжают продовольствием население целой области!

Именно это хотел сказать Эзана, приказав составить на двух языках тремя алфавитами надпись о переселении бега. Они переселялись в сопровождении аксумских войск, в полном составе, с крупным и мелким скотом (точно сосчитанным в надписи). Переход в Аксум занял четыре месяца. После этого их отправили дальше, в область Матлия (вероятно, современный Бегемедер, т. е. страна бега).

Надпись, очень короткая сама по себе, настойчиво подчеркивает, что в пути бега постоянно снабжались пищей. Когда они отправились в путь, их снабдили «мясом и хлебом (или живностью и зерном) для еды, а пивом, и вином, и водой для питья — всем, согласно их числу». В дороге «они получали ежедневно 22 000 пшеничных хлебов и вино в течение четырех месяцев, пока их приводили» в Аксум, — по 5 хлебов на человека. В Аксуме их снова снабдили пищей и одеждой; когда они двинулись в страну Матлия, царь повелел «снова давать им пищу». Можно сказать, что сообщение об аккуратной доставке дерго занимает основное место в греческом тексте надписи. Вероятно, в самом Аксуме бега получили продовольствие из царских запасов, но в пути им его, несомненно, поставляло местное население, главным образом подвластные Аксуму племена. Всего переселилось 440 человек бега; вместе с сопровождающими их аксумскими войсками в Матлию двигалось до 5 тыс. человек. Содержание такой массы людей ложилось непосильным бременем на плечи населения. Так как размер дерго не был строго определенным, оно могло порой поглощать и прибавочный и необходимый продукт. Полюдье было обременительно и для дружины царя. Обход Северной Эфиопии полюдьем занимал никак не меньше двух — двух с половиной месяцев; поэтому сопровождавшие царя лица надолго отрывались от дома.

Дань из Южной Аравии, по крайней мере, при Сумайфа'Ашва' и Абрехе аксумиты получали в централизованном порядке: ее посылали правители Хымьяра. Однако, по-видимому, и здесь аксумские цари при случае не отказывались от полюдья.

В источниках описывающих действия аксумских царей в Йемене, есть намеки на полюдье. Так, в «Житии святого Григентия» царь Элесбоам (Элла-Асбеха) странствует по городам Хымьяра и освящает церкви. Везде, куда он прибывает, население привлекают к строительным работам, т. е. к трудовой повинности. Только ли из одного благочестия Элла-Асбеха совершал объезд городов? Или же он заодно собирал дань? «Книга хымьяритов» так же говорит о том, что эфиопский царь объезжал города Хымьяра. Вероятнее всего, что и здесь имело место полюдье.

Новый материал о полюдье дает надпись из Сафра, которую, по данным палеографии, можно датировать началом IV в. Надпись, содержащая текст четырех законов ('hgg), говорит о каком-то эфиопском царе, который посещает общину и останавливается лагерем (если издатель надписи Древес правильно истолковывает термины и смысл строк 2–3, 5–6, 23–24 текста «А» данной надписи). Текст «А», по моему мнению, уточняет размеры дерго, предоставляемого царю (который прямо не назван) и его людям (sbt): «Вот что будет дано им, если они станут лагерем» (zyhbm 'mr 'qm mqrt). В первый день люди царя получат превосходную (?) овцу (bg' zgb); ее можно заменить неягнившейся (или бесплодной?) овцой и медом или же коровой и мукой. Сверх того, люди царя получат пшеничный хлеб. На второй день, очевидно, им также полагается животное и хлеб (выдача второго дня в надписи не указана). В третий день пребывания на территории общины царь получает нетелившуюся (или бесплодную?) корову и 1 габата медового вина, теджа (ms). Если же царь останется в лагере дольше, его люди получат 1 кунна масла и муку. Кроме того, им приносят пиво. Точно так же их снабжают в пятый, шестой день и далее. Срок пребывания царя на территории общины и численность его свиты законом не ограничены.

Интересно, что дерго осмысливается как доля царя в жертвенных трапезах. Это связано с сакральными функциями эфиопских царей. Возможно, полюдье рассматривалось как обязанность царя посещать земли общин для поддержания их плодородия. За эту «магическую услугу» царь получал право на участие в жертвенной трапезе. Впоследствии цари начали широко использовать эти жертвоприношения (вероятно, в период пахоты) для кормления своей дружины. Кроме продовольствия цари начали требовать одежд и денег. Общины подчинялись не только вооруженной силе царя, но и боясь лишить свои земли плодородия.

О царе какого ранга говорит надпись из Сафра? Вряд ли это был верховный правитель Аксумского царства, которым в то время являлся Эзана или, может быть, его отец Элла-Амида. Если бы это было так, его назвали бы «царем Аксума» или «царем царей»; да и дары, которые он получал в полюдье, были слишком уж незначительны. Очевидно, надпись говорит о царе одной из областей Аксумского царства, подчиненных Аксуму. Следовательно, и эти цари обходили свои земли полюдьем, и для них полюдье было одним из главных способов отчуждения ренты-налога.

Хотя законы из Сафра относятся к полюдью местного царя, они проливают свет и на полюдье царя Аксума, которое отличалось от первого главным образом в количественном отношении.

[ZHAN]

Надпись из Сафра знакомит нас не только с полюдьем царя и приноcимыми ему дарами, но и с правом царя и жреца на получение доли при жертвоприношении.

Текст «В» надписи из Сафра уточняет количество хлеба, которое приносящий жертву предоставляет царю и жрецу-заклателю. Текст озаглавлен «Законы о хлебах, которые получает царь» ('hgg zhbst zyns' ngs).

Царь получает 12 долей хлеба, очевидно, приносимого для жертвенной трапезы, жертвователь (mkbl) получает 9 долей (dmr) и жрец, совершающий жертвоприношение (sw'), — 6 долей.

Текст «С» гласит, что при разделе жертвенной коровы царь получает половину, а жертвователь другую половину и шкуру. Терминологию надписи тщательно исследовал Древес. Он обратил внимание на сакральный характер терминов и на общее сходство текстов (особенно «А», «В» и «С») с сакральными законами о жертвоприношениях у древних евреев, а также с практикой современных народов Эфиопии.
У тиграй области Сераэ вождь имеет право получить язык и «бок» (чуть ли не половину туши) животного, убиваемого крестьянами на празднествах: по случаю общественных работ, на свадьбах, похоронах, поминках, в Иванов день и пр. У менса, тигреязычного племени Эритреи, вождь получает язык и лопатку (т. е. часть туши) от так называемой коровы вызова; от жертвенной коровы он получает только лопатку.

У марйа, другого тигреязычного племени Эритреи, аристократ имеет право на определенные части туши и целых животных, убиваемых его «тигре» (илотом). «Тигре» обязан передать своему господину язык и грудинку каждой убитой им коровы, всякую бесплодную корову и дикий мед, найденный им. У бени-амер Северной Эритреи клиент отдает своему господину грудинку каждой убиваемой им коровы и всякую бесплодную корову, оказавшуюся в его стаде.

Сходные привилегии имели священнослужители. У менса священник на погребальном празднестве получал плечо коровы, убитой в день смерти (так называемая корова муравьев), а также половину туши и шкуру коровы, зарезанной на поминках в сороковой день после смерти. Согласно другому сообщению, священник получал плечо каждой коровы, зарезанной на погребальных торжествах, а от коровы муравьев и так называемой коровы веревок — половину туши и шкуру; сверх того, от коровы, зарезанной на поминках в сороковой день после смерти, священник получал заднюю часть, бок и переднюю ногу. Коров предоставляют ближайшие родственники умершего. Кажется подобные обряды существуют и у других народов Северной Эфиопии.

Тексты «Б» и «С» надписи из Сафра вводят нас в тот же круг правовых норм; можно предполагать, что весьма архаичные обязанности современных крестьян Северной Эфиопии в отношении деревенской аристократии, выражающиеся в строго определенных приношениях жертвенного мяса, существовали еще в аксумский период и отличались от них лишь в деталях. В то же время несомненно, что в аксумский период эти поставки должны были иметь большее значение среди сравнительно неразвитых повинностей.

Интересные сведения содержит текст «О» надписи из Сафра. Судя по письму, он несколько моложе остальных текстов надписи. Публикуя его, Древес обратил внимание на его связь с жертвоприношениями. Я ошибочно увидел в тексте «В» постановление об изменении состава дерго. Рейкманс признал в основном толкование Древеса и внес важные коррективы в перевод и толкование общего смысла. Текст следует переводить по Рейкмансу: «[1] Памятка о да- [2] рах и одежде. [3] Эта одежда приносящего [дар]. И [4] дающий моне-[5]ту и сливочное масло, [6] но не дарящий растительное масло и [7] дарящая дрова».

Речь идет об обязательном ношении ритуально чистой одежды в случае приношения в дар божеству монеты и сливочного масла; мужчина, совершающий дар растительным маслом, и женщина, приносящая в дар дрова, могут оставаться в обычной или загрязненной одежде. Трудно сказать, идет ли речь о постоянных повинностях в пользу святилища или о добровольных дарах от случая к случаю. Возможно, имеются в виду и те и другие. Дрова и растительное масло, вероятно, составляли обязательные поставки; потому-то их можно было совершать в нечистой одежде. Сбор дров всегда был в Эфиопии женским делом; не идет ли речь в данном случае о иеродуле, храмовой жрице низшей категории?

Может быть, она стала «рабыней» божества и обязалась приносить ему в дар дрова? В таком случае мужчина-иеродул обязывался приносить растительное масло. Другие «рабы бога» могли жертвовать сливочное масло и деньги, но, возможно, это были приношения от случая к случаю. Характерно, что обязательные поставки дров, растительного масла, факелов для Аксумского собора были в средние века обязанностью дабтара — низшего храмового персонала.

[ZHAN]

В «Библиотеке» Фотия содержится пересказ следующего отрывка из книги Нонноса о его посольстве в Эфиопию:

«На дороге, ведущей к Аксуму, у места, называемого Ауа, Ноннос и его спутники увидели необычайное явление: это было множество слонов, около пяти тысяч. Они паслись на обширном поле. Никто из туземцев не мог ни приблизиться к ним, ни согнать их с пастбища».

Прежде всего поражает самый факт: в центре Аксумского царства, в густонаселенной земледельческой стране, сохранилось огромное пятитысячное стадо слонов.

Можно допустить, что по вине автора, переписчика или пересказчика количество слонов было преувеличено; но судя по контексту, речь идет об очень большом стаде. Такие стада встречались в Африке до распространения огнестрельного оружия, в период засухи (окончание которой наблюдал Ноннос). Слоны уцелели, вероятно, потому что крестьяне получили строжайшее запрещение их убивать. В том, что это было действительно так, убеждает замечание Нонноса, что никто из туземцев не смел приблизиться к слонам. Следует учесть, что на слоновую кость издавна существовала высокая цена и устойчивый спрос. Если бы не запрещение охоты, на территории Северной Эфиопии, между морем, пустынями и р. Такказе-Атбара, не сохранилось бы в аксумский период ни одного слона, и уж во всяком случае не было бы крупных стад этих животных.

Псевдо-Арриан сообщал, что большая часть слоновой кости поступала в Колоэ и Адулис из областей, расположенных «за Нилом», т. е. к югу и юго-западу от Такказе-Атбары. Слоны лишь изредка встречались на морском побережье в окрестностях Адулиса. Вероятно, они были немногочисленны и в горных районах Северной Эфиопии. И если через 300 лет Ноннос увидел здесь пятитысячное стадо слонов, то это могло быть только потому, что они находились под охраной царской власти. Не исключено, что уже современный Псевдо-Арриану царь За-Хекале запретил убивать слонов по всей территории Аксумского царства; может быть, в некоторых областях, в том числе и в самом Аксуме, такое запрещение существовало и прежде. Можно предположить, что поставки слоновой кости из Северной Эфиопии на рынки Колоэ и Адулиса были незначительны не только потому, что здесь осталось мало слонов, но и потому, что охота на них была запрещена.

Вероятно, запрещение охоты распространялось только на простых смертных; царь Аксума и вассальные царьки могли убивать слонов. Недаром титулы «нагаши» и «негуш» связаны с ритуальной охотой. Такой же привилегией пользовались цари Каффы.

Привилегия охоты на слонов позволяла до известной степени сосредоточить торговлю слоновой костью в руках монархии. Таким образом, царская привилегия охоты на слонов имела экономическое значение: она предоставляла царю источник дохода.

Чтобы точнее оценить эту феодальную по существу привилегию, следует представить, насколько тяжелым бременем ложилась она на плечи крестьян. Слоны — кочевые животные. Огромное стадо слонов (если оно было единственным!) бродило по всей Северной Эфиопии, топча крестьянские поля, разрушая хижины, пожирая урожай и молодые насаждения. Крестьяне должны были смотреть как гибнут плоды их труда, не смея даже приблизиться к слонам или прогнать их с пастбища.

[ZHAN]

Нет оснований сомневаться в том, что аксумское общество жило в основном натуральным хозяйством. Но в известных пределах развивались товарные отношения. Сравнительно высокое ремесло Аксума предполагает значительное разделение труда. Часть ремесленных изделий могла превращаться в товар и продаваться на местных рынках. Развитие обмена получило отражение в языке аксумитов, богатом торговой терминологией. В геэз встречаются глаголы «обменивать», «продавать», «покупать», «путешествовать с торговыми целями» и др. В аксумских надписях сохранились терцины «монета» и «торговый караван».

Сведения об экспорте из Эфиопии относятся главным образом к самому концу предаксумского периода — к началу аксумского они сохранились у Плиния Старшего (около 60 г.) и в «Перипле» (начало III в.). Сведения, относящиеся к VI в., можно найти у Филосторгия, у Козьмы Индикоплова и Нонноса. Все эти данные могут быть представлены в виде следующей таблицы.


Характерно, что в составе экспорта совершенно отсутствуют как ремесленные изделия, так и продукты земледелия и животноводства — основные занятия населения аксумской Эфиопии.

В V–VI вв. Аксумское царство через Адулис вело обширную посредническую торговлю сомалийскими, индийскими, восточноафриканскими и южноаравийскими товарами, но состав экспорта из самой страны не изменился.

О составе импорта в Эфиопию в начале аксумского периода рассказывает Псевдо-Арриан:

«В эти места (во владения аксумского царя За-Хекале, или Зоскалеса) привозят грубые неваляные гиматии, выделываемые в Египте для варваров, поддельные окрашенные аболлы; подрубленные с двух сторон лентии, много видов изделий из прозрачного стекла и другие мурриновые (плавленные из стеклянной массы) сосуды, изготовляемые в Диосполисе (Фивах), латунь… медь… железо… Кроме того, сюда привозят топоры, секиры, ножи, большие круглые медные чаши, немного динариев для живущих тут иностранцев, немного лаодикейского (сирийского) и италийского вина, немного оливкового масла. А для царя привозят серебряные и золотые сосуды, сделанные в местном стиле, а из верхних одежд — аболлы и кавнаки (бурнусы), тоже не очень дорогие. Равным образом из внутренних мест Ариаки (Средняя Индия) привозят индийское железо и сталь и индийскую хлопчатобумажную ткань, именно более широкую (и грубую), называемую молохиной и сигматогеной, пояса, «шубы»; немного молохиновых синдионов (одеяний и материй; окрашенных лаком)».

Кроме того, некоторые виды ремесленных изделий и сельскохозяйственных продуктов, ввозимых в Эфиопию, пропущены в этом перечне. Так, «Перипл» сообщает, что в Авалит и Барбарию. у самых границ Аксумского царства, ввозилось «немного олова»; стеклянные изделия, хитоны, «различные суконные гиматии на варварский вкус» и арсинойские суконные накидки из Римской империи, а также ряд сельскохозяйственных продуктов из Египта: сок диополисского молодого, винограда, хлеб, вино и из Индии: сахарный тростник, зерно (пшеница, рис, босмор) и сезамовое масло; сюда же следует прибавить корицу различных сортов и некоторые ароматические вещества, привозимые из Индии, но считавшиеся местным барбарийским продуктом. Из этих товаров, по крайней мере, олово, одежды, сахарный тростник и ароматические смолы должны были ввозиться и в Адулис. О ввозе в Эфиопию индийских и сомалийских товаров в VI в. сообщал Козьма Индикоплов:

«Жители страны Барбарии [получают откуда-то] множество пряностей: ладан, кассию, сахарный тростник и многое другое и шлют все это морем в Адулию [Эритрею], Омиритию [Южную Аравию], во Внутреннюю Индию [Внутреннюю Аравию] и в Персиду».

Об импорте ремесленных изделий из Южной Аравии говорят косвенные факты. «Перипл» ничего не сообщает о ввозе аравийских товаров в Эфиопию, но подробно описывает ввоз их в Азанию:

«Ввозятся на эти [восточноафриканские] рынки вещи преимущественно местного производства в Музе (Мохе): копья, секиры, ножи, шилья, различного рода вещи из стекла…»

Было бы странно, если бы их не ввозили в близлежащую Эфиопию, которая получала все эти товары из Римской империи и Индии. Сюда же нужно добавить южноаравийские ткани и одежды, например знаменитые награнские плащи.

Раскопки в Аксуме, Хаулти — Мелазо, Адулисе и Тио — в Северной Эфиопии — дали ряд металлических, керамических и стеклянных изделий, привезенных в Северную Эфиопию из Южной Аравии, Сирии, Египта, Мероэ и Индии между I в. до н. э. и началом VII в. н. э. В Аксуме в 1906 г. было найдено несколько осколков стеклянной посуды из римского или византийского Египта. В Адулисе в 1907 г. были обнаружены такие же осколки и скарабей из зеленой стеклянной массы, без надписи, вероятно, римского времени, а в 1962 г. — римская гемма с изображением льва. В Матара найдены осколки стеклянной вазы, в Еха — бусы из стеклянной пасты. В Тио, недалеко от Адулиса, были открыты амфоры из эллинистического или римского Египта. В Аксуме в 1955–1958 гг. были найдены осколки стеклянной и керамической посуды из римского или византийского Египта, голубоватый расширяющийся кверху кубок, большие цилиндрические амфоры с коричневой поверхностью, также производившиеся в Александрии римского или византийского времени или, возможно, в Мероэ. В Хавила-Ассерау в 1954 г. были извлечены из тайника четыре бронзовые чаши из Мероэ или Египта эллинистического или римского времени. В Акуме в 1958 г. найдена византийская бронзовая гиря. В Хаулти — Мелазо в 1959 г. раскопки обнаружили две маленькие фигурки из голубого фаянса, имеющие отверстия для подвешивания; они оказались амулетами культов Хатор и Птаха, вероятно, мероитского производства. Брюс увидел и зарисовал в Аксуме в XVIII в. стелу с Горами на крокодилах эллинистического или римского Египта — с иероглифической надписью.

Из индийских изделий в Адулисе в 1906 г. была найдена каменная печать первых веков новой эры, а в Хаулти — Мелазо — несколько статуэток из формованной обожженной глины. В монастыре Дабра-Даммо было обнаружено несколько золотых и серебряных монет Арабского халифата (самая ранняя из них датируется 697 г., самая поздняя — 934 г.) и шелковые ткани: коптские (VI–VIII вв.), месопотамские (VII–IX вв.) и мусульманского Египта (IX–XII вв.).

Приведенные данные об импорте товаров в Аксумское царство можно представить в виде таблицы.


Кроме того, Козьма Индикоплов сообщает, что эфиопы (под которыми он подразумевает, несомненно, аксумитов и жителей Адулиса) получали от блеммиеф изумруды, а затем продавали их в Индию. Изумрудные копи перешли в руки блеммиев, находившихся под гегемонией Аксума, примерно в начале V в. Но еще задолго до этого жители Адулиса могли участвовать в посреднической торговле драгоценными камнями, добываемыми в землях беджа.

Во времена Козьмы состав византийского экспорта в Эфиопию, видимо, существенно изменился по сравнению с временем Псевдо-Арриана. В 70-х годах IV в. римские императоры издают ряд законов, запрещавших продажу многих товаров за пределы империи. Эти законы оставались в силе в течение всего V — начала VI в. Запрещалось вывозить оружие и металлы (золото, железо и медь), а также вино и масло. Это постановление действовало не только в отношении враждебных стран, но и в отношении дружественной Эфиопии. (Прокопий Кесарийский говорит о запрещении под страхом смертной казни продавать железо). Все это неизбежно должно было сократить торговлю империи с Эфиопией. Впрочем, во многих случаях, запрещение могло нарушаться даже с согласия римско- византийских властей.

Вероятно, некоторые статьи импорта были рассчитаны в основном на иностранцев, проживавших в Аксумском царстве, которых там было, по-видимому немало. Может быть, в основном, для жителей Средиземноморья ввозили «немного оливкового масла», а также «немного лаодикейского… и италийского вина». Впрочем, вино могло частично предназначаться для местной знати, а также (с середины IV в.) для нужд христианского культа. Знать приобретала медные и бронзовые чаши, стеклянные изделия, более дорогие ткани и одежды, благовония, сахар. Как и в соседней Южной Аравии, благовония, очевидно, использовались для культовых целей. Другие товары доставлялись специально для царя. В то же время некоторые виды товаров, например дешевые ткани, стеклянные бусы, металлические изделия, хотя бы частично попадали к рядовым потребителям.

В перечне статей экспорта из Аксумского царства, как мы видели, совершенно отсутствуют продукты крестьянского хозяйства и профессионального ремесла. Часть экспортируемых товаров (обсидиан и черепаховый щит) попадала с побережья. Другие товары привозились из глубины страны. Во времена Псевдо-Арриана основная масса слоновой кости и носорожьего рога поступала в Адулис «из-за Нила», т. е. из-за Такказе-Атбары. Гиппопотамы водились лишь в глубине страны, в крупных реках и озерах. Очевидно, что большую часть экспортируемых продуктов аксумиты получали путем военного грабежа в континентальных районах Африки и торговли с этими районами. Драгоценнейший из экспортируемых товаров — золото аксумиты получали из Юго-Западной Эфиопии (земля Сасу Козьмы Индикоплова) в обмен на скот, бруски соли, железа, а также, вероятно, на ткани и стеклянные изделия. Частично золото получали в качестве дани и военной добычи. Браслеты, изготовляемые местными кузнецами из привозной латуни, копья из привозного железа и другие местные металлические изделия также превращались в товар.

Иностранные купцы и местные ремесленники должны были хотя бы частично покупать продовольствие у крестьян и знати; таким образом, не только угоняемый в Сасу скот, но и продукты земледелия в какой-то мере превращались в товар. Судя по сообщению «Перипла» и по косвенным данным, ввозили в Аксум сырье, которым пользовались ремесленники, и некоторые товары, приобретаемые крестьянами. Однако в целом хозяйство аксумитов оставалось натуральным и товарно-денежные отношения имели ограниченную сферу распространения. Торговля Аксумского царства развивалась не на основе собственного производства, а благодаря военному грабежу, данничеству и торговому посредничеству на сухопутных и морских путях.

Основная масса эфиопских товаров обменивалась на заморские на рынках Адулиса и Авалита. Однако иностранные купцы проникали и в глубь страны, в торговые города северной части Нагорья. Перечисляя эфиопские рынки, «Перипл» называют «город Колоэ — главный пункт торговли слоновой костью. От этого города до [Аксума], столицы так называемых аксумитов, лежит путь в пять дней. Сюда через так называемую [местность] Киенион свозится вся слоновая кость с той стороны Нила» (Такказе). Так как Псевдо-Арриан описывает лишь рынки, посещаемые римско-египетскими купцами, то Аксум и Колоэ (Кохайто), несомненно, принадлежит к их числу. В «Перипле» Колоэ названо городом (πολις), тогда как Адулис — деревней (χωμη).

Источники V–VI вв. свидетельствуют, что в Аксум постоянно прибывали путешественники из Индии и Византии. Дальше иностранные купцы, по-видимому, не проникали, и Козьма Индикоплов никогда не был в стране Сасу. Торговля с этой страной и другими внутренними территориями континента вплоть до Мероэ была монополизирована аксумитами. В одной из надписей Эзаны упоминается аксумский торговый караван, посланный в восточноэфиопский Афан. О сухопутной связи Аксума с долиной Нила сохранились косвенные сведения. Сухопутная торговля должна была приносить аксумитам немалые выгоды. Из Мероэ они могли вывозить ремесленные изделия и железо в крицах.

Морская торговля находилась в основном в руках иностранных купцов, хотя и сами эфиопы совершали торговые поездки за море: в Аравию, Индию, на Цейлон, в Египет.

[ZHAN]

О географических пределах торговых связей Аксума можно судить по товарам, поступавшим в Эфиопию через Адулис. Лаодикейское вино поступало через порт. Лаодикею (Латакию) из Малой Азии и Сирии, италийское вино — из Южной и Средней Италии. Псевдо-Арриан упоминает индийское железо, ткани и одежды, привозимые в Эфиопию «из внутренних мест Ариаки», т. е. Средней Индии. Итак, импорт связывал Адулис с Италией, Малой Азией, Средней Индией и более близкими странами.

Еще дальше простирались экспортные связи Адулиса. Трудно даже указать географические пределы, которых достигали провозимые через Адулис товары как эфиопского, так и неэфиопского происхождения: слоновая кость, золото, изумруды, черные рабы — в Средней и Восточной Азии, а в Малой Азии и Европе, сверх того, — пряности и благовония. Аксумские товары засвидетельствованы в Крыму, Испании, Китае.

Деятельность иностранных и своих купцов, несомненно, приносила доход аксумскому царю и правителю Адулиса.

О некоторых товарах «Перипл» прямо говорит, что они предназначались для аксумского царя. По-видимому, в начале III в. заморские купцы были обязаны делать царю подарок соразмерно своему богатству; вряд ли это была твердо установленная подать, иначе она состояла бы из определенной доли обычных товаров, а не из дорогих золотых и серебряных сосудов, «не очень дорогих», но и не «грубых и поддельных» аболл и кавнаков. Интересно, что около 524 г. александрийский патриарх послал в подарок аксумскому царю серебряный сосуд.

В период расцвета Аксумского царства, возможно, устанавливаются регулярные пошлины. У Иоанна Эфесского, сохраненного Псевдо-Дионисием, аксумский царь (Элла-Асбеха) пишет хымьяритскому царю (Зу-Нувасу):

«Ты совершал зло, убивая христиан, римских торговцев; ты прекратил торговлю и задержал пошлины моего царства и других царств».

Вероятно, в V–VI вв. с иностранных купцов взималась торговая пошлина в размере определенной доли приводимых товаров. Но, возможно, Иоанн Эфесский ошибается, принимая за настоящую пошлину обязательные подарки. Подобные доходы имели немалое значение для царской казны, и аксумские цари не собирались от них отказываться. Недаром «Периил», составленный греко-египетским купцом, называет царя За-Хекале «скупым и корыстолюбивым».
Больше того, цари Аксума непосредственно участвовали в торговле, как это было и в средние века. Козьма Индикоплов описывает караваны, которые аксумский царь посылал за золотом в Сасу:

«[Сасу] имеет много золотых россыпей. Из года в год царь аксумитов через архонта Агау посылает туда своих людей за золотом. И вместе с ними идут многие другие с той же целью, так что все вместе они составляют свыше 500 человек. Туда доставляют быков, соль и железо. По прибытии в ту страну они тотчас же располагаются лагерем (или делают стоянку) на этом месте. Собрав затем большое количество колючего кустарника, они делают большую изгородь и располагаются внутри нее. Быков убивают, а поверх колючей изгороди» кладут соль и железо и куски мяса. Потом приходят туземцы, приносят с собой золото в виде волчьих бобов, называемых танхарас, и кладут около куска мяса, около соли или железа, которые они хотят приобрести, — один-два или более кусочков и отходят на некоторое расстояние. Тогда приходит хозяин мяса и берет золото, если, доволен предложенной за товар ценой. После этого приближается туземец, сделавший предложение, и уносит мясо, соль или железо. Если же хозяин товара недоволен количеством золота, предложенным за его товар, та он не трогает золота, а подошедший туземец, видя, что его золото не берут, или присоединяет еще кусочек, или берет свое золото и уходит. Таков там обычай торговли, так как они говорят на другом языке, а переводчиков там весьма недостаточно».

Предполагается, что «немой торг» совершался ночью и продавец не видел покупателя. Слова Козьмы о том, что продавцы-аксумиты, положив товар на изгородь, «отходят на некоторое расстояние», следует сопоставить с аналогичной деталью других рассказов о «немом торге», где продавцы или отходят на расстояние пяти дней пути, или садятся на корабль и отплывают.

Такова ходячая легенда, еще в древности изобретенная купцами, не желавшими допускать чужаков к секретам торговли золотом. Очевидно, аксумиты передали легенду о «немом торге» или самому Козьме, или его, информаторам, но Козьма не мог ей полностью поверить, поэтому опустил явно неправдоподобную подробность о «невидимых» покупателях и добавил рационалистическое рассуждение о недостаточности переводчиков.

Но и в этом виде сообщение Козьмы вызывает местами недоумение. Для чего аксумиты закалывали быков? Ведь проще было бы их продавать живыми. Золото не медная мелочь, за которую не купишь целого быка, а туземцы, несомненно, предпочли бы живой скот кускам говядины. Да и как это мясо не портилось во время продолжительного «немого торга», особенно если покупатель отказывался прибавить золота и возвращал мясо?

Возьмем самый неблагоприятный случай, так как именно он может показать всю нелепость версии. Допустим, туземец отказывается от мяса, а на следующий день аксумит добавляет кусок. Мясо висит на изгороди всю ночь, весь следующий день и часть второй ночи. Конечно, мясо должно протухнуть. В Эфиопии все известные народы употребляют в пищу только свежее мясо, предпочтительно парное. Лишь немногие, сравнительно отсталые племена были менее разборчивы. Однако то, что известно о жителях Сасу, скорее рисует их народом, достигнувшим довольно высокого уровня развития. Они добывали золото, покупали железо и, очевидно, умели обрабатывать эти металлы. Да и вряд ли жители Сасу так низко ценили золото, что обменивали его на куски мяса. Это не более чем хорошо известный мотив торгового эльдорадо, который встречается еще у Геродота (эфиопы Нубии якобы ценили золото дешевле меди).

Если туземцы так низко ценили золото, не проще было бы им, да и аксумитам, обменивать самородки не на куски мяса, а на живой скот?

Мотив неведения ценности золота не объясняет целиком легендарной подробности с кусками мяса. Ведь для демонстрации неведения можно было обойтись без закалывания быков, а просто сообщить, что за каждого быка туземцы Сасу дают много золота.
Версия о закалывании быков, развешивания кусков говядины на колючей изгороди и «немой» торговле мясом выглядит настоящей насмешкой аксумитов, употреблявших в пищу свежее мясо (может быть, даже сырое, парное) над заморским купцом-мореходом, который привык есть мясо, заготовленное впрок. Но и это объяснение недостаточно. Есть еще одна разгадка подробности с кусками мяса, похожей на замок с тремя секретами.

Аксумские информаторы Козьмы были не столько сочинителями, сколько передатчиками сказки, представлявшей вариант мирового сюжета. Еще в середине I тысячелетия до н. э., а может быть и раньше, появился миф о том, как добывают в некоей экзотической недоступной стране золотые самородки или драгоценные камни. Они в изобилии разбросаны в долине, охраняемой орлами или грифами, иногда среди потоков огненной лавы. Смелые туземцы (индийцы или сибирские аримаспы) пригоняют быков или овец, режут их и бросают в долину куски мяса, к которым прилипают самородки. Грифы (или орлы) хватают мясо и поднимаются с ним ввысь, а туземцы подбирают падающие самородки или драгоценные камни. Намек на эту легенду встречается еще у Эсхила («Прометей»), Геродота (IV, 13), затем у Плиния («Naturalis Historia», VII, 2). Все они имеют источником древнегреческую поэму «Аримаспея», приписанную Аристею, сыну Кайстробия, из Проконнеса. Поэма связывает страну «грифов, стерегущих золото», с Алтаем. «Чудеса Индии», арабское сочинение IX в., переносит ее в Кашмир. Однако есть данные, что иногда ее помещали и в Африке. На рубеже III–IV вв. Гелиодор упоминал фантастическую «упряжку грифов с поводьями из золотых цепей» (X, 26), которую соседи аксумитов, троглодиты, приносили в дар царю Мероэ. Золотые цепи указывают на связь грифов с золотом, а страна троглодитов находится в близком соседстве с Сасу.

Вполне правдоподобно, что караваны аксумитов в Сасу гнали с собой стада быков, но большая часть их, несомненно, шла в пищу членам каравана; вряд ли можно говорить об организованном и значительном экспорте скота.

По словам Козьмы, путь в Сасу из Аксума и обратно занимал целых шесть месяцев. Торг продолжался только пять дней — подробность, подчеркивающая трудность предприятия. В Аксум караван возвращался поспешно ввиду приближения сезона дождей. Продолжительность сезона преувеличена на целый месяц: якобы с месяца эпифи (июль) по месяц тот (сентябрь), тогда как сезон больших дождей продолжается только с августа по сентябрь. Это сделано для устрашения трудностями пути.

«Обратный путь они (аксумиты), — продолжает Козьма, — совершают все поголовно вооруженные, ибо среди жителей той земли есть такие, которые угрожают им и хотят отнять [выменянное в Сасу] золото».

Опасности пути хотя и правдоподобны, но подчеркнуты. Чувствуется, что Козьма передает тенденциозный рассказ своих информаторов. Возможно, он хотел отправиться с ними в Сасу и они не пожалели слов, чтобы отговорить его от этого предприятия.

Несмотря на неточность сведений Козьмы, из его рассказа можно извлечь ценные подробности; даже если учесть, что численность каравана (500 человек) преувеличена, все же создается некоторое представление о размерах торговли с Сасу. Основу каравана составляли агенты царя, но к ним присоединялись и другие лица, несомненно, только аксумиты. Главным предметом экспорта из Сасу в Аксум было золото в самородках. Взамен кроме скота аксумиты предлагали железо и соль.

Странно, почему Козьма не упоминает ткани и другие ремесленные изделия. Вряд ли жители Сасу не нуждались в изделиях из стекла, металла, кожи. Вероятно, дело в том, что торговля железом и солью была в руках аксумских купцов, тогда как византийцам она была запрещена их собственным правительством. Кроме того, железные крицы, бруски соли и скот издавна служили в Эфиопии в качестве денег; аксумский царь и купцы могли по своему усмотрению обменять или не обменять эту местную «валюту» на деньги и товары иноземцев. Очевидно, перечень товаров, доставляемых в Сасу, также является продуктом сознательного литературного творчества, конечно, не Козьмы, а тех, кто был заинтересован в том, чтобы отбить у него охоту пуститься в торговую экспедицию. Отсюда видно, как тщательно аксумиты оберегали свою монополию на торговлю с Сасу.

Козьма сообщает ценную подробность по организации торговли: караван в Сасу посылался «через архонта Агау»; иными словами, правитель этой области, через которую проходил караван, нес за него ответственность. Если караван подвергался разграблению, правителя ждала суровая кара. Одна из надписей Эзаны рассказывает, как наказал царь Аксума жителей Афана, разграбивших и уничтоживших аксумский торговый караван. Карательная экспедиция в отдаленную и сравнительно бедную страну показывает, какое значение имела торговля для аксумских царей. О том, какую роль сыграли торговые интересы в походах аксумитов на Хымьяр, сообщают византийские авторы; многочисленные материалы, касающиеся этого вопроса, подробно исследованы Н. В. Пигулевской.

О внутренней торговле Северной Эфиопии в аксумский период сохранились лишь косвенные данные, прежде всего уровень развития ремесел и наличие в стране иностранцев. Надпись из Сафра дает следующий эквивалент стоимостей: взрослая (?) овца = овца иного качества + некоторое количество меда = корова + некоторое количество муки. Мед был, конечно, ценнее муки, хотя количество этих продуктов не указано. В надписи упоминается также монета ('ld), но не указано, какого металла и происхождения.

[ZHAN]

Собственной монеты в начале III в. у аксумитов еще не было. Ввозили серебряные деньги, притом «совсем немного». Псевдо-Арриан подчеркивал, что в Адулис и сомалийский порт Малао импортировалось некоторое количество золотых и серебряных римских динариев специально для живущих тут иностранцев. Примерно в то же время в Дабра-Даммо оказалась большая сумма кушанских монет. Может быть, примерно в конце II в. в Аксум попали и сабейские бронзовые монеты, датируемые I–II вв., но найденные в слое IV–VIII вв.

Итак, в начале III в. аксумиты уже пользовались иностранной золотой, серебряной и бронзовой монетой, но еще в ограниченных количествах.

Наряду с монетой хождение имели более примитивные виды денег. Псевдо-Арриан упоминает о ввозе в Адулис брусков латуни, которые использовались «вместо монеты». Возможно, денежным эквивалентом служили бруски соли, железные крицы, скот.

Со второй половины III в. Аксум начинает чеканить собственную монету. Выше отмечалось политическое значение этого шага. Введение собственной монеты говорит о том, какое значение приобрели товарно-денежные отношения в Аксумском царстве.

Основу денежного обращения отныне составляла аксумская золотая монета. Судя по надписи из Сафра, она, может быть, называлась «аладо». Эта золотая монета, вес которой колебался, обычно чеканилась одного достоинства; однако при Эндубисе выпускались золотые монеты двух разных достоинств. Чеканка золотой и серебряной аксумской монеты продолжалась до начала VII в.; после царя Герсема она прекратилась, но медные деньги продолжали чеканить Армах, Хатаз I и Хатаз II.

В качестве разменных денег в ходу были медные и — значительно меньше — серебряные. Андзани в 1926 г. описал среди аксумских монет 163 золотых, 312 медных и всего 18 серебряных. С тех пор найдено еще около 60 аксумских серебряных монет и свыше 420 медных; однако если учесть, что в отличие от медных и серебряных до нас дошло минимальное количество золотых монет и что все они относятся к периоду III–VII вв., то налицо явное преобладание золота в аксумской нумизматике эпохи расцвета.

Монеты чеканились по римскому образцу, что свидетельствует о первостепенной роли Римской империи во внешней торговле Аксума. Вместе с тем они следуют и собственной традиции. Вес золотых монет первых царей (Эндубиса, Афилы и отчасти Уэзаны) — от 2,40 до 2,75 г, что соответствует римским семисам (половина золотого динария) второй половины III в., особенно императора Диоклетиана. В царствование Уэзаны вес аксумской золотой монеты резко упал — до 1,70 г и в дальнейшем колебался от 1,70 до 2,19 г. Такое изменение веса аксумского аладо соответствует денежной реформе императора Константина в 306–312 гг., затем — колебаниям веса византийских золотых монет.

Золото аксумских монет весьма высокой пробы, серебро — очень низкой, резко отличаясь от римского; кажется, это та же проба, что и у хымьяритских и других аравийских монет. Вес серебряных денег сильно колеблется: от 0,30 до 1,00 г. Еще заметнее колебание веса медных монет, но это не столь важно, так как основу денежной системы Аксума составляло золото. Соотношение стоимости золотых, серебряных и медных денег в Аксумском царстве неизвестно.

К концу VII в. золото почти полностью исчезает из монетной чеканки и, вероятно, денежного обращения Аксума, хотя серебряная и особенно бронзовая монета чеканятся до конца VIII в. Аксум к этому времени лишился источников получения золота. Внешний вид поздних аксумских монет свидетельствует об упадке монетного дела. Можно предполагать, что товарно-денежные отношения позднего Аксума также приходили в упадок. Однако находки омейядских и аббасидских монет конца VII–X вв. в Дабра-Даммо говорят о продолжающейся торговле с халифатом.

В период позднего Аксума в обращении находились кроме вновь выпускаемых монет старые и иностранные золотые и серебряные; вероятно, как и позднее, имели хождение примитивные виды денег.

Характерно, что 90 % аксумских монет найдено в Северной Эфиопии, остальные, в основном, в Южной Аравии, только несколько медных монет Эзаны — в Египте. В Индии и на Цейлоне, Сомали и Восточной Африке не обнаружено ни одной аксумской монеты, хотя здесь находят птолемеевские, римские, византийские, парфянские, сасанидские и др.

Римско-византийские авторы, кроме Нонноса, связанного с аравийской информацией, ничего не говорят о вывозе золота из Эфиопии. Очевидно, именно Аравия ввозила в основном аксумское золото. Это подтверждает и Козьма Индикоплов. Возможно, чеканка собственной золотой монеты отчасти была вызвана желанием аксумских царей монополизировать экспорт золота в Южную Аравию.

[ZHAN]

Чтобы оценить значение торговли для Аксумского царства, следует определить ее роль в развитии городов.

Города Эфиопии появились на морских и сухопутных торговых путях, начиная с VI–V вв. до н. э., причем значение некоторых из этих путей возросло накануне аксумского периода.

Саба, Адулис, Авалит — главные порты предаксумской и аксумской Эфиопии — возникли на пересечении морских и сухопутных торговых трасс. Морской путь из портов Египта и Палестины по Красному морю к выходу в Индийский океан был освоен еще в незапамятные времена. От Баб-эль-Мандебского пролива он продолжался на восток двумя ответвлениями: вдоль африканского берега до мыса Гвардафуй и вдоль аравийского берега в Индию и Южный Иран. В начале I в. до н. э. продолжительность плавания по первому из этих путей была сокращена во много раз, так как средиземноморские капитаны научились пользоваться муссонами для плавания в открытом океане. Ко II в. до н. э. оба океанских пути, ответвлявшихся от красноморского, были далеко продолжены на юг и восток — до Занзибара и Северного Вьетнама. Красноморское побережье Эфиопии оказалось в непосредственной близости от важнейших морских путей. В то же время оно было выгодно расположено и в отношении континентальных торговых путей.

Возможно, к первоначальному возвышению Адулиса имела какое-то отношение птолемеевская колонизация (в III в. до н. э.); в начале VI в. н. э. Козьма Индикоплов нашел в Адулисе греческую надпись, составленную от имени Птолемея IV (222–205 гг. до н. э.) кем-то из его подданных.

Плиний считал основателями Адулиса беглых египетских рабов; возможно, сыграла роль народная этимология имени Аδουλις (δουλος). Во времена Плиния, т. е. к середине I в. н. э., Адулис был «величайшим рынком, троглодитов и эфиопов» и вел значительную торговлю.

Клавдий Птолемей знал Адулис и довольно правильно (с обычной для южных пунктов сшибкой) определил его положение с помощью системы координа.

Псевдо-Арриан именует Адулис «довольно большой, деревней» (χωμη), но вместе с тем показывает его растущее значение в морской и сухопутной торговле. С этого времени расцвет Адулиса связывается с расцветом Аксумского царства. Отсюда начинался еще один широтный путь от Красного моря к долине Нила. Из Адулиса он вел к городу Колоэ (Кохайто); по свидетельству Псевдо-Арриана, этот отрезок пути занимал три дня. Следующий отрезок, от Колоэ до Аксума, занимал пять дней, всего от Адулиса до Аксума путь составлял восемь дневных переходов. Столько же времени занимал этот путь в начале XX в. Прокопий Кесарийский и Фотий, по Ноннссу, дают большие цифры; по словам первого из них, путь из Адулиса в Аксум продолжался 12 дней, по словам второго — даже 15. Очевидно, это ошибка.

Матара и Еха, выросшие в предаксумский период, были промежуточными станциями на пути из Адулиса и Колоэ в Аксум.

Из Аксума караванный путь в долину Нила шел на запад, к берегам Такказе, далее по правому берегу реки до брода Кемальке. Этой дорогой двигались войска Эзаны на покорение Нубии. У брода Кемальке они переправились через Такказе-Атбару и продолжая путь на запад, очевидно, по левому берегу Атбары, вышли к Нилу (Сида). Отсюда аксумские отряды разошлись вверх и вниз по Нилу.

Еще южнее широтный путь начинался, очевидно, у Авалита. Параллельно ему шли расположенные далее к югу пути от портов Индийского океана: Дейры, Опопы, Малао, Рапты; сведения о них сохранились у Птолемея, Псевдо-Арриана и Козьмы Индикоплова.

Насколько многочисленны широтные караванные пути, настолько же малочисленны меридиональные, которым приходилось конкурировать с морским и нильским путями. Известна, в сущности, лишь одна сухопутная трасса, пересекавшая всю Нубийскую пустыню и Эфиопию с севера на юг, между Красным морем и Нилом.

О северном отрезке этого пути определенно говорит Адулисская надпись: «Я сделал безопасным путь от местностей моего царства до Египта». И Козьма Индикоплов, и Прокопий Кесарийский знают сухой путь от Элефантины до Аксума в дневных переходах. Согласно Козьме, он занимает 30 переходов, согласно Прокопию, — 30 «для легкого (т. е. хорошего) ходока». По «Мученичеству Арефы», этим путем византийское правительство хотело отправить в Эфиопию войска на соединение с аксумитами, но отказалось от своего намерения. Этот путь приобрел большое значение в средние века. Однако его роль в аксумский период не следует преувеличивать. Согласно «Периплу», даже товары из египетской Фиваиды (стекло и вино) доставлялись в Эфиопию морем. Для эфиопской торговли он имел второстепенное или даже третьестепенное значение по сравнению с морским и нильским путями.

По-видимому, уже в то время существовало северо-западное ответвление меридионального пути, из района Донголы через оазисы Селима, Куфра и Джало к берегам Средиземного моря; конечным пунктом этой дороги на севере была Киренаика, на юге — Эфиопское нагорье. Разобранное выше послание Синезия, очевидно, упоминает торговую колонию аксумитов в оазисе Джало.

От Аксума на юг меридиональный путь также разветвлялся: главная дорога вела через Атагау и Семьен к озеру Цана и далее в Сасу.
По Козьме Индикоплову, путь из Аксума в Сасу составлял 50 дневных переходов — число весьма приблизительное. Другое ответвление меридионального пути вело из Аксума на юг, в Шоа и далее вдоль Великой сбросовой впадины. Еще одно ответвление этого пути вело в области Африканского Рога.

Таким образом, Аксум являлся узлом ряда караванных путей. Это определяло его положение как важного центра транзитной торговли.

Торговое значение Аксума подчеркивается не только посещением его римско-византийскими купцами, но и коммерческими интересами аксумских царей. К югу от Аксума, в глубинных районах Африки, не было больших торговых городов. Одно это свидетельствует о том, что Аксум извлекал главные выгоды из торговли по караванным путям, проходившим через аксумские владения.

К сожалению, археологическое исследование городов Аксумского царства еще не позволяет сравнить их значение (в отдельные ограниченные отрезки времени). Во многом приходится полагаться на скудные, часто неясные и ненадежные сведения письменных источников. Псевдо-Арриан знает Колоэ гораздо лучше Аксума главным образом благодаря большей близости Колоэ к Адулису, где он сам побывал. Все же в представлении Псевдо-Арриана Колоэ имеет большее торговое значение, чем «метрополия» Аксум. В VI в. Ноннос называл Аксум «величайшим городом и как бы столицей всей Эфиопии». В это время Аксум занимал гораздо большую площадь, чем любой другой эфиопский город. Колоэ сильно отставал от него и с трудом выдерживал конкуренцию столицы в транзитной торговле. Судя по раскопкам, Токонда, Матара, Еха, Манабийт были в аксумский период небольшими городками, еще меньшими, чем Колоэ.

Трудно оценить роль эфиопских городов во внутренней, или местной, торговле, о которой почти ничего не известно. Адулис и Колоэ имели преимущество перед Аксумом в естественно возникавшем обмене между скотоводами пустынных равнин и горными земледельцами, так как оба города находились на границе между теми и другими. У Адулиса было еще одно преимущество перед Аксумом и Колоэ — приморское положение.

Однако выгод его не следует преувеличивать. Город был расположен не у самого моря и не на самом кратчайшем расстоянии между морем и Нагорьем. В этом отношении предаксумская Саба и поздняя Массауа были расположены гораздо выгоднее Адулиса. Удобное географическое положение создавало возможность превращения Адулиса в значительный торговый город; однако эта возможность стала действительностью не в силу географических, а в силу исторических, экономических и политических причин. Экономические причины — рост торговли на караванных путях через Колоэ и Аксум, для которых Адулис был ближайшим выходом к морю. Политические причины вызывали искусственные меры государственной власти. Однако, для того чтобы Адулис стал превращаться в крупный торговый центр, он должен был предварительно конституироваться как значительный населенный пункт и центр местной торговли.

Первоначально Адулис, вероятно, выделился из других прибрежных селений как центр небольшого складывающегося государства. По-видимому, здесь сосредоточилась небольшая местная торговля.

Однако торговый расцвет Адулиса был бы невозможен, если бы внутри страны транзитная торговля не начала концентрироваться на путях, проходящих через Аксум и Колоэ.

С образованием Аксумского царства Адулис стал под особое покровительство аксумских царей, превративших город в «официально установленный рынок». Несомненно, таким путем аксумские цари стремились поставить внешнюю торговлю Эфиопии под свой контроль. Адулис должен был платить феодальной данью за свое подчинение аксумским царям, но выгоды, извлекаемые Адулисом из подчинения Аксуму, были достаточно велики. Город рос, все больше сосредоточивая торговлю в своих стенах за счет хиреющих соседних рынков. И чем шире распространялась власть Аксума, чем строже выполнялась воля аксумского царя, тем больше богател Адулис. Сначала он возвышался за счет эфиопских портов, сперва близлежащих, потом более отдаленных, а затем — портов Южной Аравии, куда аксумиты совершали походы и куда аксумская монархия распространяла свою власть. Наконец, от конкуренции Адулиса начали страдать сомалийские порты. К V–VI вв. их названия исчезают из торгово-географических описаний; наоборот, Адулис становится крупнейшим морским центром, остановочным пунктом для кораблей, следующих в Индию, Цейлон, Азанию.

Руины Адулиса занимают большую площадь, сравнимую лишь с площадью самого Аксума. В Адулисе обнаружены остатки трех поселений, последовательно сменявших друг друга: сравнительно небольшого дохристианского emporium'а («довольно большая деревня» Псевдо-Арриана), затем — прославленного города IV–VI вв., который Козьма называет «знаменитым городом эфиопов», и, наконец, — меньшего, более позднего города с церковью VIII в. Здесь же открыто несколько мусульманских могил, принадлежавших арабским купцам первых веков ислама.

Адулис как приморский торговый центр христианизировался, вероятно, раньше Аксума. С V в. здесь был собственный епископ, служивший в базилике. В Адулисе проживало много иностранцев, главным образом купцов и моряков.

Менее ясно значение эфиопских городов как центров ремесленного производства. Пока можно говорить о распространении здесь строительного, гончарного и ювелирного ремесел, особенно в Аксуме, Колоэ и Адулисе; точно локализовать другие ремесла пока не удалось из-за малой археологической изученности. Можно лишь предполагать, что не только транзитная торговля, но и местная — обмен продуктов скотоводства, земледелия, охоты, промыслов и ремесел — создавали почву для процветания городов.

Зато несомненное значение имел политический фактор: роль городских центров как административного средоточия окружающей их территории. В этом, конечно, огромным преимуществом пользовался Аксум, который был не только центром своей области, но и столицей всей Аксумской державы. Огромные богатства, притекавшие в Аксум в виде военной добычи, дани, принудительного труда и торговых доходов, позволили царям, знати и храмам развернуть широкое строительство, привлечь искусных мастеров. Ослабление городской знати в связи с переменами в политической обстановке и внешней торговле должно было немедленно отразиться на судьбе обслуживавших ее ремесленников. Даже собиратели хвороста в окрестных горах зависели от благосостояния городского населения.

Христианизация Эфиопии укрепила культурное и культовое значение городов аксумского периода. В каждом городе появилась церковь. Аксум приобрел значение религиозного центра страны. Во многих случаях церкви строились на месте традиционных святилищ, особенно когда те находились в пределах аксумских городов. Древнейшие монастыри в Эфиопии возникали также не в «пустынях», а близ населенных пунктов, на важных караванных путях (в Аксуме, в Хагар-Награне и др.).

Таким образом, города аксумского царства являлись центром политической, религиозной и культурной жизни, а также центрами транзитной торговли. Кроме того, храмы и дворцы, возвышавшиеся посреди городов, представляли собой крепости, в которых окрестные жители спасались от вражеских нашествий.

Экономические и политические причины тесно переплетались, определяя судьбы городов аксумского периода.

Однако не следует преувеличивать развития товарно-денежных отношений в Аксумском царстве. Сфера их действия распространялась в основном на второстепенные отрасли общественного хозяйства и мало затрагивала земледелие. В основном хозяйство Аксума оставалось натуральным, господствовало мелкое натуральное производство. Мелкие производители подвергались феодальной по существу эксплуатации, степень которой была еще относительно невелика. Они платили дань или подати царю и знати, участвовали в массовых строительных работах.

Роль рабского труда была невелика и ограничивалась домашним хозяйством; при этом следует учитывать полупроизводительный-полупаразитический характер домашнего рабства. В течение всего аксумского периода в Эфиопии сохранялись сильные пережитки первобытно-общинного строя; в начале периода они были, вероятно, сильнее, чем в конце. Мы застаем в Аксуме затянувшийся процесс образования классового общества, осложненный тесным и постоянным контактом с обществами доклассовыми: остаточных народов Эфиопского нагорья, кочевых народов пустынь. Этот процесс начался в предаксумский период и закончился в позднем средневековье, приведя в конечном счете к образованию в Северной и Средней Эфиопии развитого феодального общества. В то же время менее развитые народы этих и соседних территорий испытали сильнейшее влияние со стороны феодальной Эфиопии. Несмотря на всю недостаточность наших сведений о производственном базисе Аксума, его можно считать раннефеодальным.

[ZHAN]

В Аксуме, как и в других раннефеодальных обществах, первые элементы государственности развились в ходе классового перерождения некоторых традиционных институтов, унаследованных от первобытно-общинного строя. Народное ополчение общинников превратилось или превращалось в феодальную армию, противопоставленную массе народа и служащую для удержания его в покорности. Институт племенного вождя, главы народа, его представителя перед реальными и фантастическими силами, превращался в раннефеодальную монархию.

До IV–V вв. государство находилось в процессе становления; оно уже выполняло свои социальные функции, но еще было опутано пережитками первобытно-родового строя. Это бросается в глаза при изучении всех институтов аксумской государственности: монархии, войска, должностных лиц. Анализ общественных отношений в Аксумском царстве неизбежно приводит к выводу, что для эксплуатации и удержания в повиновении покоренных народов, для эксплуатации и подчинения низших слоев самого аксумского народа, для отражения врагов от новых границ, далеко отодвинутых от пределов старой аксумской территории, для извлечения торговых прибылей и пошлин, для поддержания безопасности и монополизации торговых путей, для дополнительного гарантирования феодальной, рабовладельческой эксплуатации, — словом, для самого существования раннеклассового аксумского общества была необходима государственность.

Во времена XVIII–XIX династий Египта (XV–XIII вв. до н. э.) в стране Пунт были племенные вожди, которых египтяне называли царями и которые обладали вещественными атрибутами своей власти.

В предаксумский период (IX в. до н. э. — I в. н. э.) на территории Эфиопии возникают первые государства. В надписях появляется слово «царь» (mlk); сохранились и изображения атрибутов царской власти. Традиционная власть племенного вождя, олицетворявшая и осуществлявшая единство народа, превращается в государственный институт монархии, эксплуатирующей массу мелких производителей и подавляющей ее стремление избавиться от эксплуатации. Процесс превращения племенного вождя в монарха, начавшийся в предаксумскую эпоху, завершается в аксумский период.

Сама резиденция аксумского царя наглядно демонстрирует его могущество, власть и недоступность для народа.

Монархия была важнейшим органом молодого аксумского государства, центром, вокруг которого группировались и развивались все элементы государственности. Под монархией мы понимаем не только самую особу царя, окруженную определенным ритуалом, представлениями, привилегиями, авторитетом и властью, но и всю совокупность лиц, наделенных политической властью в силу своей близости к царю. Сюда относились: мать аксумского царя, его жены, братья, родственники, придворные или должностные лица, обслуживающие царя и его хозяйство, доверенные слуги и т. д.

Главным (но не единственным!) представителем монархии был аксумский царь. Он являлся прежде всего военным предводителем аксумитов, военачальником аксумского ополчения. Большая часть известных нам походов Аксума проводилась под личным предводительством царя. Аксумский царь, надпись которого скопировал Козьма Индикоплов, неоднократно говорит о личном участии его в походах. Эзана обычно сам отправлялся в поход во главе своих войск. Лишь для покорения восставших бега он послал войска под командованием своих братьев. Цари Гедара и Элла-Асбеха то лично предводительствовали походами в Йемен, то посылали других лиц.
Возможно, символом военной (а также сакральной) власти царя были два золотых копья и щит.

В то же время аксумский царь был верховным главой аксумской общины, ее официальным представителем перед всеми реальными и фантастическими силами. Царь принимал иноземные посольства; в общении с богами он также выступал представителем всего народа.
Постепенно царь приобретает невиданную прежде административную власть. Воля царя все больше становится законом, приравнивается к освященному обычаем правопорядку. В период расцвета Аксумского царства царь начинает вмешиваться в порядок передачи власти в вассальных владениях Аксума. В Южной Аравии Элла-Асбеха делает хымьяритским царем Сумайфа Ашва из рода Йазан, не принадлежавшего к царской династии. В Награне он назначает этнархом сына Арефы, выводит в Аравию эфиопские военные колонии и т. д.

Возможно, Сумайфа был связан с хымьяритской династией брачным союзом, но при желании Элла-Асбеха мог бы найти более законных претендентов на хымьяритский престол: ведь, согласно «Книге хымьяритов», он отправил в Эфиопию 50 членов хымьяритской династии. Очевидно, царь мог существенно «поправлять» традиционный порядок. Впрочем, в отношении полноправных аксумитов царь вряд ли пользовался такой же властью, как в отношении покоренных народов. Все же к концу аксумского периода на территории Аксумского царства совершенно исчезают прежние царские династии; титулы средневековых владетелей ведут свое происхождение от титулатуры царских вельмож. Объяснить это можно одним: в конце концов аксумские цари приобрели такую власть, что заменили вассальных монархов своими наместниками.

Однако было бы неправильно представлять царя Аксума, даже в период расцвета Аксумского царства, в виде почти неограниченного правителя. Для этого государственный строй Аксума содержал слишком много пережитков доклассового общества. В то же время сочетание пережитков родового строя и военной демократии с институтами молодого государства придавало особую силу аксумской монархии, было залогом единства и могущества Аксума. Дальнейшее развитие феодальных отношений и феодальной государственности в ущерб отношениям общинно-родовым привело сначала к укреплению власти царя над подвластными ему племенами, а затем — в VIII–IX вв. — к росту феодального сепаратизма и политической раздробленности.

Изучение титулов и привилегий царя и должностных лиц позволяет в какой-то мере проследить развитие аксумской государственности и понять многие факты истории Эфиопии.

[ZHAN]

Основным титулом аксумских царей во все периоды был титул «царь Аксума» или «царь аксумитов». Последняя форма обычна в греческих (βασιλευς των Аξουμειτων, βασιλευς των Аξωμιτων) и сабейских текстах как самых ранних, так и самых поздних. Наряду с этим в сабейских текстах всех периодов встречается наименование «царь абиссинцев», а в греческих — «царь Эфиопии»; последнее — лишь в сравнительно поздний период (если не считать билингвы Эзаны, то аксумского правителя называли «царем Эфиопии» лишь в V–VI вв.).

В текстах на языке геэз (начиная с Гедары) аксумский царь в наиболее краткой форме назывался «царем Аксума» (собственно «нагаши» Аксума); несомненно, эта форма имеет смысл «царь аксумитов» и греческий и сабейский переводы титула совершенно верны. Для вассальных правителей применялся титул «негуш» («негус»). Так названы даже царьки бега, каждый из которых имел в среднем 600–700 подданных. В греческом тексте они названы царьками (βασιλισκος) в отличие от царя (βασιλευς) Аксума. Надпись из Анза, небольшого княжества, составлена от имени царя Агабо.

Но, вероятно, различия между нагаши и негушем не считались особенно серьезными. Поэтому, достигнув невиданного прежде могущества, аксумские цари постарались выразить свою новую роль новым титулом. Подчинение Южной Аравии позволило аксумским царям присоединить к прежнему титулу титулы хымьяритских царей: «[Царь] Хымера (Хымьяра), и Райдана, и Саба, и Салхена (дворец сабейских царей)». В этой части царского титула, как раз между Райданом и Сабой, оба эфиопских текста билингвы Эзаны приводят название страны Хабашат. В греческом тексте билингвы это название переводится как Эфиопия. И тем и другим словом называлось Аксумское царство: первым — у сабеев и хымьяритов, а также арабов, вторым — у греков. Однако в данном случае имеется в виду область Хабашат на Красноморском побережье Южной Аравии, опора власти Аксума в этой стране.

Характерно, что развернутый титул с упоминанием Хабашат, или Эфиопии, содержится лишь в билингве Эзаны, рассчитанной прежде всего на иностранного читателя; в одноязычных эфиопских надписях Хабашат не упоминается.

Неизвестный царь, оставивший греческую надпись в Мероэ, величает себя только «царем аксумитов и омеритов» (хымьяритов). Это — краткое обозначение тогдашних африканских и аравийских владений Аксума. После подчинения Мероэ в царском титуле появилось название Касу (Мероитское царство). По-видимому, его принял завоеватель Мероэ — предшественник Эзаны, как и название Бега и Сейамо.

В период первого расцвета Аксумского царства его цари принимают высший титул — нагаша-нагашт — царь царей. Он встречается во всех надписях Эзаны как обозначение его ранга, в самом конце развернутого царского титула. В сабейских надписях Эзаны конструкция переводится как mlk mlkn, в греческой надписи как δασιλευς δασιλεων. Греческая надпись царя Сембритэса называет его «царем из царей (δασιλευς εχ δασιλεων) аксумитов». Скорее всего, это неточный перевод титула "царь царей". Больше, нигде в аксумских источниках этот титул не встречается; однако он засвидетельствован в средние века и новое время.

Принятие аксумскими царями титула «царь царей» имело большое идеологическое значение. Во-первых, царь Аксума подчеркивал, что занимает такое же положение в отношении других, подчиненных ему правителей (царей), как они сами в отношении своих подданных, будучи царем над этими царями. Во-вторых, он показывал свое превосходство над независимыми царями соседних стран: лишь император Римский (а затем Восточной Римской империи), шаханшах Ирана и царь Северной Индии оказывались особами равного ему ранга. В-третьих, титул «царь царей» весьма напоминал обозначение верховного божества или даже единого бога; это усиливало сакральный характер царской власти и окружало ее еще большим ореолом божественности.

Расцвет Аксумского царства начинается в конце II в.; к этому времени титул царя царей сохраняется как самый высокий титул могущественнейших восточных монархов (Северной Индии, Персидской державы, Армении, Пальмиры), с которыми Аксум развивал торговые и иные отношения.

Древес предполагает, что титул царя царей впервые принял Сембритэс после римско-персидской войны 296–297 гг., в которой аксумиты, возможно, приняли участие на стороне персов. Однако это предположение вряд ли обоснованно; Аксум, как мы видели выше, вошел в сношение с государствами Передней Азии за несколько десятилетий до 296 г. Все же вполне вероятно, что Сембритэс был первым аксумским царем царей, хотя не будет удивительным, если окажется в результате дальнейших эпиграфических находок, что еще один из предшественников Сембритэса принял титул царя царей. Этот титул уравнивал аксумского царя III в. с сильнейшими царями Востока.

Женский эквивалент этого титула — негешта нагаштат — царица цариц (известный также в сасанидском Иране). Так называлась, по-видимому, только одна женщина в Эфиопии — мать царя царей, а после нее жена (или одна из жен?). Правда, впервые титул царицы цариц засвидетельствован лишь в XVII в. (Алмейдой), но он, вероятно, достался в наследство от аксумского периода, как и титул царя царей.
Однако титул царя Аксума остается основным даже в последний период Аксумского царства. Вероятно, его живучести способствовало то, что на территории Аксумского царства исчезли прежние цари — вассалы верховного царя Аксума.

Интересно проследить, как это отразилось в греческих источниках. Филосторгий, побывавший в Аксуме в качестве дипломата между 340 и 346 гг., называет аксумского цари тираном (τυραννος), т. е. монархом, а подчиненного ему царя хымьяритов — этнархом ('εθναρχος), т. е. племенным вождем. Для Козьмы Индикоплова (VI в.) в Аксумском царстве существует лишь один царь (δασιλευς); правителей Адулиса и Агау Козьма называет архонтами. Его современник Ноннос (по Иоанну Малале) называет правителя Аксума царем (δασιλευς), а местных владетелей — архонтами провинций (των αρχοντων των εραρχιων). И только в испорченном тексте Псевдо-Дионисия как будто бы говорится о войне двух эфиопских царей, аксумского и адулисского, как раз накануне эфиопско-хымьяритских войн (в начале VI в.).

Характерно, что все титулы феодальных правителей Северной и Центральной Эфиопии, засвидетельствованные в XII–XIV вв., после падения Аксумского царства носят типично «чиновничий» характер: хадани (воспитатель, кормитель, кормилец), акабесаат (блюститель часа), цахафалам (сахафе-лахм — писарь скота), макуаннен (правитель), масафен (вельможа); они явно не царского, а должностного происхождения.

[ZHAN]

О знаках власти аксумских царей можно судить лишь на основании весьма скудных данных: изображений на монетах, рисунков в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, описания приема византийского посла аксумским царем в «Хронографии» Иоанна Малалы, немногих археологических материалов.

На монетах аксумские цари имеют на голове повязку и (или) корону, в ушах (или только в правом ухе) — серьгу, на руках — браслеты и в руках — одно или два копья и пальмовую ветвь. Эти изображения носят сугубо официальный характер, поэтому можно предполагать, что все перечисленные предметы служили знаками царского достоинства.

Этнографические параллели, особенно в Эфиопии и Восточном Судане, подтверждают это предположение. Навершие одной из стел Аксума украшено изображением двух копий — символом царской власти. На монетах позднего Аксума копье или пальмовая ветвь в руках царя заменены посохом с крестом наверху.

Другими атрибутами царской власти были корона и трон, изображения которых сохранились на поздних монетах. Малала сообщает также о золотом тюрбане Элла-Асбехи; этнографические параллели подтверждают значение этих предметов как символов царской власти.

[ZHAN]

Аксумский царь считался родным сыном или прямым потомком бога Махрема. Эзана именуется в надписях «сыном Махрема» или «сыном Махрема, непобедимого врагами». Греческая надпись называет его «сыном непобедимого бога Ареса», отождествляя древнегреческого Ареса с аксумским Махремом.

Царь, оставивший Адулисскую надпись, говорит:

«Все эти народы я покорил по милости моего величайшего бога Ареса, который меня родил…».

Точно так же Ягве говорил царю Израиля: «Ты мой сын, я родил тебя ныне». Известно, насколько религиозные представления древнейших частей Библии родственны религиозным представлениям древних семитоязычных народов Аравии и Эфиопии. Южноаравийские цари также считались сыновьями верховного племенного бога: мукарриб Катабана именовался «первенцем (первородным сыном) бога Анбая», а царь Аусана — «сыном бога Вадда».

В средневековой Эфиопии, а также в Джанджеро, было распространено сравнение царя с солнцем или звездой. Царь, земное воплощение небесных светил-богов, сам становился живым богом. Больше того, он затмевал многих небесных богов, слившихся в едином образе Махрема. Но так как сам образ Махрема превращается в небесного двойника, в отражение на небе великого царя царей, могущественного аксумского монарха, то и живой царь в представлении аксумитов, по-видимому, сливался с образом бога. Может быть, умирая, аксумский царь сам становился Махремом, а его сын — царствующим сыном Махрема.

Поэтому понятно, что Эзана имел все основания заменить в своем титуле имя Махрема на имя своего отца — Элла-Амида. Вместо традиционной формулы «сын Махрема, непобедимого врагами» он дает формулу «сын Элла-Амиды, непобедимого врагами». Он стремился, превращаясь в монотеиста и христианина, избежать упоминания имени Махрема, но его «господь небес» продолжает называться «непобедимым врагами». Вместе с тем замена портит стиль надписи, внося в нее недопустимое повторение. Должно быть, имя Элла-Амиды оставалось единственно возможной заменой имени Махрема.

Неизвестно, воздавались ли царю божественные почести еще при жизни. После смерти его могила становилась предметом культа. Склепы аксумских царей до сих пор почитаются как религиозные святыни.

В государствах Юго-Западной Эфиопии, а также в христианской средневековой Эфиопии царь был окружен ритуалом и религиозными представлениями, типичными для обожествленных царей. Возможно, они существовали еще в аксумский период, хотя и не точно в такой форме, как в средние века. Недаром император Зара-Якоб ввел ритуал, обязательный для священных царей, и возродил некоторые аксумские обычаи. Характерно, что запрещение приближаться к монарху «Краткие хроники» относят ко временам Айзура, одного из аксумских царей. Это было сделано для того, чтобы обезопасить простых людей от вредоносной силы царского прикосновения. Многие черты этого традиционного ритуала связаны с пережитками родового строя в династических обычаях Аксума, например, в обычае избрания царя.

В государственном строе Аксума прослеживаются несомненные следы родового, доклассового общества. К их числу относятся пережитки военной демократии в организации войска и официальной идеологии, остатки народного собрания и совета старейшин. В то же время аксумская монархия — главный враг первобытно-общинного строя — была опутана многими пережитками родовых отношений. К их числу относятся: обычай соправления царя и царицы, которая является матерью, сестрой или дочерью царя; особое положение братьев царя и его родичей; обычай избрания царя оракулом в присутствии совета старейшин.

[ZHAN]

Обычай соправления царя и царицы, связанных кровным родством, имеет древнейшие корни. Это один из последних пережитков материнского права. Он широко распространен по всей Африке. У границ Аксумского царства он засвидетельствован в древней и средневековой Нубии: в Напате, Мероэ, в христианских государствах, у шиллуков и народов Южной Гезиры, в Юго-Западной Эфиопии, в Межозерье.

Самые ранние сведения о правлении женщин-цариц в Аксуме связаны с легендами о возникновении Аксумского царства; в них фигурирует эфиопская царица, отождествляемая с библейской царицей Савской. Древнейшая и наиболее популярная из легенд этого цикла содержится в «Кебра Нагашт», где рассказывается об удивительном обычае, существовавшем в Эфиопии якобы еще при иудейском царе Соломоне (IX в. до н. э.).

В те времена «в стране Эфиопии могла царствовать только женщина — девушка, не знавшая мужчин». Только Македа, эфиопская царица, которую «Кебра Нагашт» отождествляет с царицей Савской и с нубийской кандакой, изменила этот обычай. Она передала престол своему сыну и постановила, что «отныне в Эфиопии будут царствовать мужчины, а женщины не будут царствовать».

Вероятно, в образе Македы слились два исторических лица: царица, мать первого эфиопского царя Давида Эбна-Хакима (или Менелика I позднейших преданий), и молодая царица, сестра и жена священного царя, которая во избежание кровосмешения не должна была иметь детей. «Кебра Нагашт» представляет Македу единственной правительницей страны. Более вероятно, однако, что древние эфиопские царицы были соправительницами государства наряду с их сыновьями и братьями, царями легендарного периода.

Царицу. Аксума, правящую страной совместно со своим сыном, определенно имеет в виду рассказ Руфина Турранского, современника расцвета Аксумского царства:

«Умирая, царь [Аксума] оставил наследниками престола жену и малолетнего сына, юношам же (Эдезию и Фрументию) предоставил полную свободу… Однако царица, не имея во всем государстве более верных друзей, настойчиво упрашивала их разделить с ней заботы по управлению страной до совершеннолетия сына. Особенно просила она об этом Фрументия… Когда царевич вырос… юноши снова вернулись в наш (Римский) мир, хотя царица и ее сын неоднократно пытались их удержать, упрашивая остаться».

Царица могла затмить своего соправителя-сына лишь потому, что он был малолетним; взрослый и достаточно энергичный царь был всегда первым лицом в Аксуме. Однако из рассказа Руфина видно, что власть царицы-матери сохранялась и тогда, «когда царевич подрос».

Характерен титул эфиопской царицы: «негешта нагаштат» — «царица цариц». Интересно сравнить эфиопский титул царицы цариц с титулом Клеопатры, которая называлась царицей царей. Возможно, эфиопская форма титула отражает представления древних аксумитов о царице — повелительнице всех женщин царства. Подобное представление широко распространено у многих африканских народов.

[ZHAN]

Некоторые данные указывают на особое положение братьев аксумского царя, может быть, на участие старшего брата царя в управлении государством. Письмо римского императора Констанция II адресовано не только царю Эзане, но и его брату Ше'азане. В конце письма император называет их просто «почтеннейшими братьями», не выделяя никого из них, и везде равным образом обращается к ним обоим. Александрийский монофизитский епископ Афанасий Великий, цитируя это письмо, называет «Айзану» (Эзану) и «Сайзану» (Ше'азану) «почтенными братьями» и «повелителями Аксума». В то же время официальные надписи Аксума составлялись от имени одного царя Эзаны. В одной из них фигурирует Шеазана, известный нам из письма, а также другой его брат — Хадефа. Это знаменитая трехъязычная надпись о переселении племен бега, носящая подчеркнуто официальный, международный характер. Ше'азана и Хадефа предводительствовали войсками Аксума в походе против бега.

Братья царя занимали особое положение в соседней с Аксумом Нубии, а также в государствах эфиопского Юга. Вполне вероятно, что такой же порядок существовал и в древнем Аксуме. Возможно, под влиянием его сложилось представление о «братьях-царях», одновременно правивших в Эфиопии. Оно встречается в письме Констанция и в «Апологии» Афанасия Великого. Последним отзвуком его является легенда о «братьях-царях» Абрехе и Асбехе, «крестителях Эфиопии».

Асбеха — это исторический Элла-Асбеха, аксумский царь первой трети VI в. Его имя хорошо известно из византийских источников, эфиопских легенд и аксумских надписей. Абреха — это современник Элла-Асбехи, йеменский царь Абреха, эфиоп по происхождению, вассал Аксума; Он известен по византийским, сирийским и арабским источникам. Исторический Абреха не был ни братом, ни родственником Элла-Асбехи. Братьями их представила поздняя традиция, так как они были современниками, занимали примерно равное положение, оба покровительствовали христианству и насаждали его в Эфиопии и Аравии.

Судя по всему, легенда о «братьях-царях» родилась на церковной почве, в среде сирийско-египетского духовенства. Однако возможно, что она создавалась под впечатлением реальных фактов; возможно, братья (или один старший брат царя) играли важную роль в управлении Аксумским царством. Недаром кроме Абрехи и Асбехи некоторые «Списки царей» называют еще две пары братьев-царей: Арфед и Амси, За-Зиген и За-Рема. Сильные и энергичные цари периода расцвета Аксумского царства обладали огромной властью; но официальные формы ставили рядом с аксумским царем (в частности, Эзаной) его брата. Недаром Шеазана фигурирует в подчеркнуто официальных документах: в билингве, в письме императора Констанция.

Обращает на себя внимание тот факт, что все известные нам походы Аксума проводились под предводительством или самого царя, или его сыновей и братьев. Неизвестный царь, оставивший Адулисскую надпись, говорит о соседних народах, что он «одних победил самолично, других — посылая» (вместо себя каких-то иных лиц), но кого именно не сообщает. Элла-Асбеха послал против Абрехи экспедицию под предводительством лица, которого Прокопий называет родственником царя. Может быть, это был его дядя по отцу, брат умершего царя. Иоанн Малала уверял, что Элла-Асбеха поставил над хымьяритами царя «из своего рода». Малала, по обыкновению, перепутал как самый факт, так и имя царя. Но, может быть, наместником Элла-Асбехи или предводителем аксумитов в Хымьяре был действительно родственник царя. Может быть, тот же самый, о котором говорит Прокопий.

Вероятно, предводительствовать аксумским войском мог лишь царь, его сын или брат, т. е. лицо соответствующего ранга: будущий царь, брат царствующего монарха или его дядя, брат его предшественника. Это правило является пережитком древнего порядка престолонаследия; оно известно в династических обычаях других, особенно африканских государств.

[ZHAN]

Эфиопская историческая традиция утверждает, что в Аксуме царский титул и престол наследовались по мужской линии от отца к сыну. «Списки царей» дают характерную формулу наследования: «такой-то царь родил такого-то». Исключение составляют лишь братья-цари: Абреха и Асбеха, Арфед и Амси, За-3иген и За-Рема, из которых якобы второй в каждой паре наследовал первому. Вероятно, бездетному царю мог наследовать его брат.

Византийские источники говорят о передаче престола в Аксуме от отца к сыну. Руфин Турранский рассказывает, что Эдезий и Фрументий служили сначала некоему эфиопскому царю, а потом его малолетнему сыну, наследовавшему престол. «Житие святого Григентия» утверждает, что Элесбоам (Элла-Асбеха) передал престол своему сыну Атерфотаму (?), а сам удалился на высокую гору Офра (пустыня Афар?).

Согласно мусульманской традиции, Элла-Сахам также добровольно отрекся от престола. О средневековом царе Лалибале говорится, что он в старости отрекся от престола в пользу своего сына, а сам стал отшельником в пустыне.

Вероятнее всего, это благочестивый вымысел. Но не исключено, что в основе его лежат сведения о действительном обычае. Возможно, в старости аксумские цари отстранялись от престола. В языческий период их могли даже убивать, а затем, после христианизации Эфиопии, престарелые цари становились отшельниками. Против такого предположения свидетельствует как будто бы значительная продолжительность царствования многих царей. Аксумский царь Сембритэс составил надпись в 24-й год своего царствования. Автор Адулисской надписи составил ее на 27-м году царствования. Еще большую продолжительность царствования дают «Списки царей».
Однако если царь вступал на престол в возрасте 13–25 лет и царствовал еще 25–30 лет, то он достигал лишь весьма зрелого, но еще не старческого возраста.

В эфиопской литературе совершенно отсутствует образ престарелого царя. Остается неясным, имел ли право аксумский царь занимать престол до старости или же престарелого царя отстраняли от престола. Однако при вступлении на престол царь должен был доказать свою силу и мужество в поединке с дикими животными, что, очевидно, рассматривалось как залог здоровья и благополучия аксумского народа.

[ZHAN]

В хронике императора Баэда-Марйама (1468–1478) дается описание обрядов, которыми по преданию сопровождалось вступление аксумских царей на престол.

Баэда-Марйам, фигура малозначительная, был сыном знаменитого императора Зара-Якоба (1434–1468). Впервые в истории этой страны Зара-Якоба превратил ее в централизованное государство. Свои реформы он связывал с идеализированным представлением об Аксумском царстве и власти аксумских царей, наследником и потомком которых он себя считал. Зара-Якоб возобновил коронацию императоров в Аксуме и попытался возродить ее архаический ритуал, учреждение которого приписывалось легендарному аксумскому царю Габра-Маскалю.

Когда император Баэда-Марйам прибыл в Аксум для коронации, он узнал о странном обряде. Вот как об этом рассказывает летописец:

«И вошел царь (Баэда-Марйам) в "дом пострижения". К нему подвели буйвола и льва, по древнему обычаю, чтобы он поразил их рукою своею. Но царь наш Баэда-Марйам… отказался поражать их, а велел другим убить буйвола и оставить в живых льва, как поступил некогда отец его (Зара-Якоб) в [том же] городе Аксуме, когда он совершал обряд пострижения».

Император согласился пройти последний обряд — принятие второго царского, или тронного, имени. По-видимому, обряд пострижения рассматривался не как дополнение предыдущего обряда, а как его эквивалент и завершение одновременно.

Сравнение с обычаями народов Юго-Западной Эфиопии делает понятным значение архаичного аксумского обряда. Очевидно, аксумиты времен Зара-Якоба и Баэда-Марйама пытались, по желанию этих царей, возродить обычай «избрания» царя дикими животными.
«Дом пострижения» как место, где происходил поединок, напоминает особое помещение, где священные цари Юго-Западной Эфиопии содержали священных животных, грозных для всех посторонних, но послушных им самим. Есть основания предполагать, что этот обычай существовал в древнем Аксуме. Когда Зара-Якобу и Баэда-Марйаму предлагали сразиться со львом, подразумевалось что львы содержатся в неволе по обычаям древнего Аксума. Львы, содержащиеся в неволе, упоминаются еще в одном месте хроники Баэда-Марйама, где император приказывает «хранителям львов» выпустить их на быков, опять-таки по древнему аксумскому обычаю. Кроме того, сохранились сообщения Козьмы Индикоплова, о том, что он видел во дворце аксумского царя жирафов и слонов, и Нонноса (в передаче Малалы) о прирученных слонах. Содержание львов, леопардов, змей в царском дворце было связано с «избранием» царя дикими животными.

Если «избрание» аксумского царя животными находит параллели в Юго-Западной Эфиопии, то обряд пострижения ведет на запад и на северо-запад от Аксума, в зону древней нубийской цивилизации. Обряд пострижения состоял в том, что император вытаскивал одну из трех дощечек с нанесенными на них царскими именами (Габра-Маскаль, Давит и Квастантынос) и принимал выбранное таким образом имя.
Характерно, что все три царских имени принадлежат легендарным монархам аксумского периода: Габра-Маскалю, которому приписывается учреждение обряда, Давиду (он же Менелик), сыну Соломона, и Квастантыносу (Константину), царствование которого, согласно эфиопской традиции, было особенно продолжительным.

Не менее характерно и то обстоятельство, что жеребьевка происходила в присутствии аксумских старейшин. Как подчеркивает летописец, участие в обряде пострижения была привилегией 12 «законоведов» — потомков аксумской родовой знати. «И совершил царь (Баэда-Марйам) весь чин пострижения с одними только законоведами, без других людей», тогда как на другие обряды коронации были допущены не только «законоведы», но и двое-трое приближенных царя. Можно предположить, что обряд пострижения являлся пережитком действительного избрания аксумского царя советом старейшин, потомками которых были «законоведы»; в таком случае дощечки с царскими именами предназначались первоначально не для одного, а для нескольких кандидатов и жеребьевку производил не сам претендент на престол, а старейшины. Так избирался царь шиллуков, только для жеребьевки служили не дощечки, а специальные камни. Царя избирал совет старейшин при участии народного собрания. В древней Нубии царя избирали жрецы и старейшины при формальном участии народного собрания. При этом они ссылались на оракула и приметы. В государствах Юго-Западной Эфиопии, в Каффе, Джанджеро и других, выбор царя производил совет старейшин; в отличие от Судана здесь народное собрание не участвовало в избрании царя и не была известна жеребьевка, роль которой играло «избрание» царя животными. В Аксуме народ полностью отстранен от участия в обряде. Если в аксумский период эти обряды существовали в том виде, в каком их пытались реставрировать в XV в., то они представляли собой лишь ритуальный пережиток былого избрания царя советом старейшин.

Конечно, все это не больше чем предположение, гипотеза, которую можно сформулировать следующим образом: легенды об аксумских царях, сохраненные средневековой эфиопской литературой, при сравнении их с этнографическим материалом позволяют предполагать, что цари древнего Аксума избирались советом старейшин и что ритуал избрания был весьма близок к соответствующему ритуалу у древних и современных народов Северо-Восточной Африки.

Трудно представить реальное значение описанных обычаев в общественной жизни Аксума. Но несомненно, что они не были пустой формальностью. Пережитки родового строя в династических обычаях несли на себе неизгладимую печать доклассовой надстройки, враждебной новому государственному порядку. Они были существенными «поправками» к единоличной, монархической власти царя; ограничивая монархию, они тормозили развитие феодальной государственности.

Основные выгоды из подобного положения извлекали не рядовые общинники, а знать, мать царя, его братья, родичи, старейшины — словом, представители родовой знати приобретали средство воздействия на политику формирующегося государства. Это обращало пережитки родового строя в их противоположность, направляя их на службу молодому классу эксплуататоров. В то же время наличие пережитков ослабляло монархию, главную политическую силу развивающегося феодализма.

[ZHAN]

Как отмечалось выше, избрание аксумского царя происходило в присутствии совета старейшин или совета вельмож. Многие данные заставляют предполагать, что не только в раннем Аксуме, но и в эпоху расцвета Аксумского царства совет вельмож был влиятельным органом власти.

Когда Элла-Асбеха занял Хымьяр, в стране установилось двойное управление. Наряду с туземной администрацией и властью хымьяритского царя, которая, вероятно, распространялась лишь на южноаравийское население, появилась аксумская администрация. Есть данные, что во главе ее до узурпации власти Абрехой стоял совет вельмож, которые являлись предводителями колонистов. «Книга хымьяритов» упоминает «знатных абиссинцев», оставленных аксумским царем при хымьяритском царе, «чтобы защищать его от врагов». Они фигурируют как некое целое, хотя и не названы «советом знатных».

Подробнее совет вельмож описывает «Житие святого Григентия». В столице Хымьяра, Зафаре, царь Элесбоам (Элла-Асбеха) «созвал всех своих мегистанов и сатрапов, которые составили собрание под председательством святейшего» (епископа Григентия). Собрание вельмож возглавляет епископ Григентий лишь потому, что нагаши находился вне Хымьяра или собирался его покинуть. В противном случае совет должен был заседать под председательством царя.

В одной из надписей Эзаны сообщается о том, что» во время похода были собраны царем на совет «цари армий». Литтман предложил видеть в них правителей отдельных провинций; некоторые из правителей носили (в средневековой и новой Абиссинии) титул «негус». Допускает он и другое предположение: так как среди названий аксумских армий встречаются названия родов (Stammesnamen), то предводители их, возможно, были царями или вождями племен. Самое выражение он переводит как Fursten der Truppen (князья армий).

Вполне вероятно, что древние аксумиты сохранили деление не только на роды и подразделения родов, но и на племена и что вожди этих племен назывались царями. Но нет достаточных оснований отождествлять этих предполагаемых царей с царями армии Эзаны. В то же время среди названий армий нет названий вассальных царств, или «провинций», как их называет Литтман. Поэтому речь может идти лишь о царях племен или общин собственно Аксума.

В походе цари войск, очевидно, составляли совет при царе Аксума или его представителе — верховном военачальнике. Недаром в надписи Алхана Нахфана II говорится о его сношениях с Гедарой и «вождями экспедиционного корпуса абиссинцев». По-видимому, это те же цари армий, которые, как и при Эзане, собирались на заседание совета.

Совет аксумских военачальников и вельмож за пределами Эфиопии мог быть лишь копией совета в самом Аксуме. О его существовании знали византийские дипломаты, посещавшие Аксумское царство. Иначе непонятно, почему совет при аксумском царе упоминает Иоанн Малала, описывая прием византийского посла в Аксуме. Аксумский царь стоял в огромной колеснице, украшенной золотом и запряженной четырьмя слонами. Его окружали вооруженные копьями и щитами советники и свита, совет. Членов совета, стоящих вокруг царя, Малала отличает от архонтов, которые ездили в колесницах. В составе посольства в Александрию аксумский царь направил «двух своих советников» (или «сенаторов» — συγκλη — τικος).

Ранняя мусульманская традиция, записанная авторами VIII в. и сохраненная у ат-Табари, сообщает, что курейшиты в начале VII в. отправили в Эфиопию посольство с подарками «нагаши и его патрициям»; впрочем, нагаши Аксума, окруженный патрициями, подозрительно похож на византийского императора Ираклия в тех же источниках. К сожалению, в аксумских надписях не содержится никаких упоминаний ни о совете вельмож, ни о придворных должностях, которые могли быть привилегией членов совета. Об этом говорят кроме иностранных источников только поздние легенды о царях Аксума, записанные в средневековых эфиопских книгах.

Летописец императора Баэда-Марйама рассказывает, что, когда император находился в Аксуме, ему показали особый камень, на котором древние цари восседали в совете вельмож. Второй такой же камень был предназначен для митрополита. 12 законоведов, потомков древней аксумской знати, располагались на 12 камнях справа и слева от царя и митрополита. «Были там и другие камни», — замечает летописец.

В 1520 г. португалец Алвариш видел в Аксуме «12 каменных кресел», так же хорошо сделанных из камня, как если бы из дерева; они были для «12 судей первосвященника Иоанна». Имеются в виду каменные троны Аксума, подробно исследованные Даниэлем Кренкером. Ему также был показан «камень, на котором сидел епископ» и пр. Однако нас интересует самое предание, изображающее аксумского царя окруженным советом старейшин. Возможно, оно относится к временам, предшествующим расцвету Аксума.

Другое предание содержит «Кебра Нагашт». Согласно этому сочинению, библейский царь Соломон послал в Эфиопию своего сына, от эфиопской царицы. Вместе с ним он отправил первородных сыновей своего народа, которые и стали основателями Аксумского царства. Здесь они заняли то же положение, что их отцы в Израиле. При аксумском царе был учрежден совет вельмож.

В «Кебра Нагашт» описано заседание совета, выступления его членов, складчина, которую они устроили на приобретение табота, причем каждый внес по 10 двойных драхм, и было собрано всего 140 двойных драхм. Отсюда можно заключить, что в совете вельмож состояло не 12, а 14 членов. Впрочем, перечисляя всех членов совета, «Кебра Нагашт» упоминает 18 человек, не считая царя. Из 18 названий должностей по меньшей мере 9 явно иноземного или эфиопского средневекового происхождения, но две должности, хадани и сахафе-лахм, вероятно, сохранились от аксумского периода. Со временем хадани узурпировал власть, превратив царя в почитаемую, но безвольную фигуру.

Возможно, среди первых по списку членов совета вельмож скрыты еще две старинные должности: афа-негуш и акабе-хег.

Афа-негуш — значит буквально «уста царя». Впервые он упоминается при Зара-Якобе I, но мог существовать и ранее. В «Кебра Нагашт» об архидиаконе Элмейасе говорится, что стал он «устами бога» и «блюстителем закона» (акабе-хег), т. е. «блюстителем Сейона» («ковчега завета»), и «устами царя» (афа-негуш). Элмейас и первосвященник Азарйас были ближайшими советниками царя Эбна-Хакима (иначе Давида, или Менелика I). Без их совета он ничего не предпринимал. В то же время они являлись посредниками между царем и его подданными. Эти два вельможи, а также «все сильные Израиля» (члены совета вельмож) были «подобны не слугам, а отцу и учителю» аксумского царя.

Конечно, церковники — авторы «Кебра Нагашт» — постарались представить двух влиятельнейших вельмож Аксума верховными церковнослужителями. Но, для того чтобы объяснить их влияние, потребовалось по крайней мере одного из них наделить должностями афа-негуша и акабе-хега. Возможно, авторы «Кебра Нагашт» просто заменили священнослужителями двух других членов совета вельмож, именно двух первых, наиболее влиятельных и связанных с наиболее древней традицией. Вероятно, акабе-хег и афа-негуш существовали при аксумских царях и были членами совета вельмож.

Несомненна связь титула «акабе-хег» с термином, которым обозначались другие члены совета вельмож — «баала-хег» (законоведы). Память о высоком положении, которое занимал акабе-хег в Аксумском царстве, сохранялась в средние века. В синаксарном «Житии аббы Салямы» о Фрументии сказано, что он был акабе-хегом Аксума, ближайшим советником и помощником царя. Может быть, в память об аксумском акабе-хеге Зара-Якоб необычайно возвысил хайкского акабе-са'ата, который, должно быть, считался его преемником. При этом служба акабе-саата при священном царе носила ритуальный характер. Может быть, в этом отразились предания о порядках аксумского периода, которые Зара-Якоб старался возродить. Но, какие ритуальные функции выполнял акабе-хег, определить невозможно; не исключено, что в качестве ритуального должностного лица акабе-хег просто смешивается с афа-негушем.

Должность афа-негуша не случайно слита в одном лице с должностью акабе-хега. Если акабе-хег (блюститель закона) был связан с судебными функциями царя, то афа-негуш в позднем средневековье превратился в верховного судью; в начале XX в., когда в Эфиопии был официально учрежден кабинет министров, афа-негуш стал министром юстиции, вернее, был приравнен к министру юстиции современных правительств. Но в древнейший период он выполнял чисто ритуальные функции при царе, «устами» которого являлся. По-видимому, афа-негуш был «лингвистом», через посредство которого священный царь Аксума обращался к другим лицам. Недаром Азарйас и Элмейас в «Кебра Нагашт» являются посредниками между царем, который живет в строгом уединении, и его подданными. Вероятно, аксумский царь не мог обращаться прямо к собеседнику, минуя своего «лингвиста» — афа-негуша. Впоследствии такой «лингвист» появился при князе (макуаннене) Тигре (основной территории Аксумского царства) и при небура-эде Аксума (настоятеле Аксумского храма). Оба они в большей или меньшей степени претендовали на власть древних аксумских царей и соперничали с первыми соломонидами (царями шоанской «Соломоновой» династии).

Что представлял из себя аксумский совет вельмож? B предании о 12 «законоведах», которые вместе с аксумским царем заседают на камнях под вековым деревом, это собрание рисуется древним советом старейшин, глав знатнейших родов Аксума. В «Кебра Нагашт» — это совет феодальных вельмож, занимающих придворные должности. Так называемая «Кебра Нагашт озера Звайи» представляет собой дальнейшее вырождение легенды.

В документах VI в. встречаются два титула эфиопских военачальников. Предводителя аксумитов в Зафаре в 518 г. звали В'В'WТ; это слова языка геэз Аксум. Абреха именует себя в надписях (на сабейском языке) Rmhys Zbymn (последнее слово имеет вариант Zybmn и др.). Древес истолковывает его как «Копье Правой Руки», что далеко не бесспорно. Остается неизвестным, каково было значение этих титулов и какую роль играли их носители в аксумском совете вельмож.

По-видимому, наряду с советом старейшин или советом вельмож, в Аксуме существовал еще один орган коллективной власти — народное собрание. Вероятно, оно представляло собой сходку свободных аксумитов — воинов. К подобному предположению приводит анализ состава и организации аксумского войска.

[ZHAN]

В трех надписях аксумского царя Эзаны (IV в.) упоминаются военные отряды (sarwe, мн. число sarawit) Аксумского царства: Сабарат, Сера, Дамуа, Дакуэн, Лакен, Хара, Метын, Махаза, Фальха, Хален. Современные переводчики надписей называют эти отряды армиями или корпусами (Литтман — Тruрре, Тruрреn), Бадж — army, armies, Конти-Россини — Serue corpi di milizia, Каммерер — la colonne, les colonnes; Доресс — les troupes и т. д.). Подробный анализ даже тех немногих сведений, которые сохранились об этих армиях, позволяет не только понять их действительный характер, но и выявить многие черты общественного строя Аксума. Что же представляли собой аксумские армии?

Среди названий этих отрядов не встречаются имена подвластных Аксуму народов и стран, кроме сомнительного случая с армией Метын. Очевидно, армии царя Эзаны представляли собой войско собственно Аксума, без его внешних владений. Возможно, что в некоторых случаях аксумское войско сопровождали вспомогательные отряды подвластных племен. Царь, надпись которого скопировал Козьма Индикоплов, говорит, что он «приказал народам Рαυσων и Σωλατε охранять морские берега»[646], однако, перечисляя покорённые народы и наложенные на них повинности, он ни разу не говорит, что они обязались помогать ему в походах. В самом начале надписи он заявляет:

«Повелев ближайшим к моему царству народам сохранять мир, я храбро повел войну и покорил в битвах следующие народы…».

Среди покоренных народов оказываются даже геэзы, агаме и ауа — племена современной Тигре. Следовательно, и ближайшие к его царству народы жили в непосредственной близости от Аксума. И даже они не должны были участвовать в аксумских походах, а лишь «сохранять мир» во время военных действий. В сражениях с сабеями в Тихаме участвовали и абиссинцы, и подвластные им местные племена, а также бега. В Марибской надписи Абрехи упоминаются его войска, «абиссинские и хымьяритские». Правда, речь идет об эфиопах, поселившихся в Аравии, а не о собственно аксумитах; однако бега должны были отправиться в Аравию по приказу аксумского царя.

Автор «Мученичества Арефы» утверждает, что Элла-Асбеха приказал выступить в поход против хымьяритов не только собственным войскам, но и подвластным ему «эфиопам-варварам»; однако трудности пути к морскому берегу через безводные пустыни и горные перевалы погубили большинство из них. Следует учесть, что поход 525 г., как и войны конца II — начала III в., был одним из крупнейших предприятий Аксума; обычно в походах аксумских царей участвовали, вероятно, лишь собственно аксумские войска.

Если сравнить предполагаемую численность народа аксумитов с численностью вооруженных сил Аксума, то окажется, что аксумское войско представляло собой ополчение всех полноправных общинников, достигнувших известного возраста. Как и всякое ополчение, оно должно было строиться по территориальному признаку. Очевидно, названия армий Эзаны соответствуют названиям территориальных единиц, на которые делилась аксумская область (без подвластных Аксуму самоуправляющихся областей).

Были попытки найти перевод названиям армий и этническим прозвищам царей, но все они мало убедительны. Галеви пытался объяснить прозвище Эзаны «бе'эсе хален» как «филэллин». Конти-Россини пытался объяснить прозвище «би'си (бе'эсе) димэлэ» от арабского корня Аксум; он переводит его как «примиритель», «миротворец». В примечаниях к новому переводу аксумских надписей Литтман предлагает перевод слов «войско Дакен» (Тruppe Daken) как «войско слона»; это обозначение он сравнивает с хаусанским словом giwa (слон, которым назывался ударный отряд, отряд царских телохранителей). Перевод слова «Дакен» (или Дакуэн) как «слон» натянут. Непонятно, почему на монетах слова «бе'эсе дакен», «бе'эсе хален» и «бе'эсе димэлэ», будучи написаны греческими буквами, остались без переводов на греческий. К тому же названия остальных армий и этнические прозвища непереводимы. Доресс предполагает, что армии представляли собой ополчения больших племен. Это не противоречит нашему взгляду, хотя и звучит неточно.

Названия армий Аксума находят аналогии среди этнонимов эфиопско-нубийской зоны, причем большинство из них принадлежит к наиболее распространенным.

Это указывает на связь армий и «волостей», которые их выставляли, с родо-племенными группами древнего Аксума. Об этом же свидетельствуют этнические титулы царей в надписях Эзаны и на древних аксумских монетах, совпадающие с названиями некоторых армий. В своих надписях Эзана везде, кроме билингвы, именуется «Эзаной, сыном Элла-Амиды, этноса Хален»; слово Аксум обозначало принадлежность к этнической или территориальной группе. Аксум является своеобразным личным титулом или этническим прозвищем Эзаны; греческие надписи на его монетах содержат это прозвище в форме Вισι 'Аλην или Вισι 'Аλενε. Прозвище Эзаны, этнический характер которого не вызывает сомнения, совпадает с названием одной из армий — Хален. Название другой армии — Дакуэн совпадает с этническим прозвищем другого аксумского царя — Эндубиса (Еνδυβις). На своих монетах Эндубис именуется Вισι Δαχυ или Вισι Δαχυν. Это опять-таки указывает на связь названий армий Эзаны с этнонимами древнего Аксума. Мало того, сама терминология надписей отождествляет армии Эзаны с территориально-этническими подразделениями аксумского народа. В надписи о походе в Нубию Эзана наряду с Аксум, (мои армии) употребляет как синоним (мои народы).

В надписях о полюдье Эзана говорит о народах метын, которые в другой надписи называются «армией Метын». Адулисская надпись также упоминает «народы 'Aννινε и Мετινε». В сабейских надписях времени Алхана Нахфана II и Илшараха Йахдуба II аксумские отряды названы эфиопским термином ('hzb hbst, 'hzb hbsn), подобно тому как их царь назван эфиопским термином «нагаши». Военные отряды Аксума названы также лагерями ('dwr 'ksmn, 'dyrm). Есть даже выражение: «князья ('qwl) и вожди ('qdm) и общины (или народы —'s'b) абиссинцев ('hbst)». Следовательно, каждая из армий Эзаны, Гедары, Азбахи была в то же время «народом». Это можно понять таким образом, что армия представляла собой ополчение всего боеспособного и полноправного (?) мужского населения одной из общин, на которые делилась первоначально аксумская община. В таком случае названия армий совпадали с названиями общин.

Возможно, что собрание всех аксумских армий представляло собой народное собрание Аксума. Такие собрания воинов по их общинам созывались, вероятно, лишь для объявления царской воли (и воли совета старейшин). Мало вероятно, чтобы в период расцвета Аксумского царства народное собрание играло самостоятельную роль. Однако тот факт, что аксумские цари особо сообщают о собрании всех своих армий, свидетельствует о том, что они придавали ему известное значение. Царь — автор Адулисской надписи — воздвиг свой победный трон после похода «при собрании всех своих войск». Эзана в надписи о полюдье сообщает о собрании всех своих армий накануне похода. В другой надписи Эзаны говорится о собрании аксумских армий во время похода за пределами аксумской территории, в местности Макаро. В третьей надписи, о походе на Афан, Эзана сообщает о собрании аксумских армий накануне похода в местности Алаха. Во всех известных нам случаях аксумское воинство собиралось перед походом, во время похода или непосредственно после него, и всегда или у границ аксумской территории, или за ее пределами. О собрании воинства в городе Аксуме нет никаких сведений. Но это еще не значит, что его не существовало.

О значении народного мнения (и вероятно, его выразителя — народного собрания) говорят характерные девизы на монетах аксумских царей. Девизы на монетах и сходные с ними декларативные фразы в поздних надписях Эзаны провозглашают заботу царя о счастье своих народов, своей страны или города. Это не хвастливое самовосхваление, а скорее демагогия: царь явно добивается благосклонности народа; следовательно, народ, вероятно, в лице народного собрания принимал какое-то, пусть только символическое участие в решении государственных дел.

Обращает на себя внимание тот факт, что демагогические надписи на аксумских монетах заменили собой более древние надписи языческого периода с этническим прозвищем царей.

Девизы более ранних монет состоят из имени царя, указания на его царское достоинство (βασιλευς Аξωμιτων, или Аксум) и этнического прозвища.

Девизы более поздних монет состоят из имени царя, указания на его царское достоинство и демагогической формулы.

Таким образом, место этнического прозвища ранних монет на старых монетах занимает демагогическая формула. Можно предположить, что она в какой-то мере эквивалентна по своему значению этническому прозвищу. Если же демагогический девиз указывает на формальное «народовластие» (независимо от его подлинного содержания), то этническое прозвище, возможно, говорит о какой-то власти или привилегированном положении того этноса, имя которого принял царь. Естественно предположить, что царь принимал этническое прозвище не произвольно, а в порядке, строго определенном традицией, и что не привилегированное положение этноса зависело от милости царя, но сам он должен был принимать этническое прозвище по имени привилегированного этноса.

Все старые и новые исследователи (кроме Тураева) считают, что этническое прозвище не что иное, как имя рода или династии. Однако это мнение не объясняет того факта, что у всех аксумских царей разные этнические прозвища. Эзана назывался именем этноса Хален (ср. армию Хален), Эндубис — именем этноса Дакуэн (ср. армию Дакуэн), Афила — именем этноса Димэлэ, Уэзана — именем этноса Гисэнэ, Вазеба I — именем этноса Загали, Зон — именем этноса Анааф. Между тем невероятно, чтобы все они принадлежали к разным династиям. Мы ничего не знаем об армиях Димэлэ, Гисэнэ и Загали, но они, вероятно, существовали подобно армиям Хален и Дакузн. Во всяком случае, в надписях предаксумской эпохи встречается этноним ZGLY.

Очевидно, аксумские армии и выставлявшие их общины имели привилегированное положение (а, может быть, также и власть) по очереди и царь Аксума на какой-то период становился представителем привилегированной «армии». Это напоминает порядки галла и некоторых других народов Эфиопии (консо, в прошлом бурджей).

Интересно, что этническое прозвище Бе'эсе-Азал носили эфиопские цари XIII–XIV вв.: Лалибала и Амда-Сейон. Как справедливо указывает Тураев, это показывает, что этническое прозвище отнюдь не означает династии: ведь (согласно эфиопской традиции) Лалибала и Амда-Сейон принадлежали к разным династиям. Интересно, что эти два царя, правившие один сто лет спустя после другого, имели одинаковое этническое прозвище. Вероятно, это вызвано «омертвением» титула в позднюю эпоху.

Частота упоминания армий в надписях Эзаны различна. В надписи о походе на Афан названы три армии: Махаза, Хара и Дакуэн. В надписи о походе на Агуэзат и Ангабо перечислено семь армий: Махаза, Хара, Метын (по два раза), Дакен (Дакуэн), Лакен, Фальха и Сера (по разу). В надписи о походе в Нубию перечислено семь армий: Сера и Фальха (по два раза), Хара, Махаза, Хален, Сабарат, Дамава (по разу). Во всех трех надписях армия Махаза упоминается четыре раза, Хара — три раза, Дакен, Метын и Фальха — по два раза, Сабарат, Лакен, Хален и Дамава — по разу. Названы армии лишь тогда, когда их посылает царь, но не тогда, когда он сам ведет их в поход. Очевидно, поэтому армия Халена упоминается только один раз. Естественно предположить, что царь чаще посылал в самостоятельные рейды ополчения тех общин, которые были наименее связаны с Аксумом и имели наибольшее число воинов. Таким ополчением, очевидно, и была армия Метын. Первое известие о метын содержится в Адулисской надписи. Царь говорит о своей войне с «народами» Аννινε и Мετινε, живущими в обрывистых горах, где-то по соседству с Аксумом. Очевидно, эти Мετινε — метын надписей Эзаны.

В надписи о полюдье Эзана рассказывает, что, когда он «пришел в землю ХМС» (Хамасьен?), к нему «явились народы метын все»; царь «дал им законы, и они покорились им, и он позволил им уйти в их землю». Однако в надписи о походе на Агуэзат и Ангабо Эзана посылает армию Метын вместе с другими аксумскими армиями. В Адулисской надписи Мετινε выступают как сильный и многочисленный народ. Очевидно, при Эзане он был включен в состав Аксумской общины, и новый статут «народов метын» определялся теми «законами», которые дал им Эзана. В надписи не говорится, что метын заплатили дань, как другие покоренные народы; зато они, как и коренные аксумиты, приняли участие в походах Эзаны. Характерно, что, хотя армия Метын названа только в одной надписи, она упоминается здесь дважды: царь особенно охотно посылает Метын в самостоятельные рейды. По-видимому, армия Метын была наименее аксумской из всех армий Эзаны.

Несмотря на всю отрывочность и неясность сведений, можно констатировать что в государственном строе Аксумского царства прослеживаются несомненные следы военной демократии. Народное ополчение аксумитов, строящееся по территориально-родовому признаку, народное собрание или собрание воинов по их общинам, очередность привилегированного положения общин, препятствующая выделению привилегированных групп, известное внимание царя и совета старейшин к народному мнению — все это представляло собой пережитки военной демократии.

[ZHAN]

Неизвестно, располагал ли Эзана в дополнение к народному ополчению собственными отрядами. Правда, одна из его армий носила название Хара; точно так же или почти так же называлась в средние века вооруженная свита или дружина царя, противопоставляемая другим войскам, строящимся по территориальному признаку.

Так, «Житие Аарона Манкерави» упоминает «собрание свиты (или дружины) и войска». Однако в надписях Эзаны такого противопоставления нет; мало того, говорится об «армии Хара», что было бы стилистически недопустимо, если бы слово Хара не являлось собственным именем, а представляло бы собой термин для обозначения царской свиты. Более того, почти невероятно, чтобы царь посылал свою дружину в самостоятельные рейды, вместо того чтобы она неотлучно находилась при его особе. Между тем, в надписях Эзаны трижды говорится, что царь посылает в набеги «армию Хара». Лишь «армию Махаза» он посылал чаще. Следовательно, «армия Хара» не была царской дружиной, а представляла собой один из отрядов народного ополчения.

Вероятно, все-таки у Эзаны был отряд телохранителей. Трудно представить, чтобы у могущественного аксумского царя не было собственной гвардии. Может быть, именно община (или племя) Хара обязана была предоставлять царю определенное число телохранителей; в таком случае впоследствии термином «хара» стала называться развившаяся из этой гвардии царская дружина.

«Кебра Нагашт» передает представление об аксумском царе, охраняемом телохранителями. Иоанн Малала описывает аксумского царя, окруженного «советом» или двором; эти эфиопы, стоявшие вокруг царя, были вооружены копьями и щитами, пели или играли на музыкальных инструментах. Вероятно, кроме вельмож при особе царя находились телохранители и музыканты. Кроме того, царя наверняка окружали многие другие слуги, свободные и рабы, аксумиты и иностранцы; во время походов они могли составить вооруженную свиту или дружину царя. Точно так же в средние века вооруженную свиту царя составляли его близкие родичи, приближенные, придворные, слуги, пажи, рабы и т. д.

Народное ополчение и военные колонии аксумитов составляли основную военную силу аксумското государства. Привилегированное положение этих общин по отношению к остальным противопоставляло Аксум и военные колонии подвластным странам и общинам. Эта противоположность усиливалась с ростом Аксумской державы. Возможно, имущественная и правовая дифференциация внутри аксумской общины (о которой почти ничего не известно) вела к сужению круга лиц, участвовавших в военных походах. Так, ополчение превращалось в армию, составлявшую часть государственной организации, противостоящей эксплуатируемым массам.

Население подвластных общин в некоторых случаях, вероятно, могло участвовать в военных действиях (как в государстве Абрехи), но его избегали часто привлекать к набегам на соседние страны (вспомним неудачу проекта привлечения Элла-Асбехой эфиопов-варваров к походу на Хымьяр). Очевидно, причин было две: слабость центральной власти и боязнь аксумитов развивать боеспособность своих подданных.

Таким образом, в Аксуме периода расцвета, по-видимому, появляется армия, противопоставленная эксплуатируемой массе народа; ее составляет вооруженная свита царя и привилегированные общины военных колонистов. Она стала зародышем феодальной армии эфиопского средневековья, просуществовавшей с небольшими изменениями до второй мировой войны.

[ZHAN]

Кроме дружины в Аксуме периода расцвета царь имел чиновников, доверенных слуг.

Исторически известен только один такой слуга — Фрументий, который, по свидетельству Руфина, заведовал царской «казной и перепиской».

Очевидно, при дворе не было узкоспециализированного чиновничьего аппарата. Показательно, что Фрументий был царским рабом; всецело зависящие от монарха рабы становились его доверенными агентами или приказчиками. Вероятно, они ведали не только учетом поступлений, но и обором налогов, а также перепиской с иностранными и вассальными царями; одним словом, кроме частных функций в организации царского хозяйства доверенным слугам поручались и некоторые государственные дела.

Категория царского чиновничества, преданного монархам и не связанного с общинной и родовой организацией, представляла качественно новый орган власти. Она составляла один из важных институтов складывающейся феодальной государственности.

[ZHAN]

Можно только предполагать, как отправлялось правосудие в Аксуме. Правом судить свободных аксумитов обладали, очевидно, «царь царей», «цари» отдельных общин, главы родов и подразделений родов. Вряд ли они принимали судебные решения самолично, без участия старейшин или всяких иных советников соответствующего ранга. Недаром аксумский совет старейшин назывался собранием «законоведов». Вероятно, «законоведы» под председательством царя составляли высший судебный орган. Возможно, еще в аксумский период появилась должность акабе-хег — блюститель закона и афа-негуш.

Хотя первое уложение писаных законов появилось в Эфиопии гораздо позднее, потребность в точно зафиксированном законодательстве существовала уже в аксумский период. Как и везде, она была вызвана развитием классовых противоречий, поэтому первые законы трактуют имущественные отношения — собственности и распределения. Единственная обнаруженная до сих пор запись древнего эфиопского права — четыре «закона» в надписи из Сафра. Они относятся примерно к первой половине III в. Высеченные на камне законы были выставлены на всеобщее обозрение; в случае спора к ним легко было апеллировать. Фиксация норм дерго была в интересах общинников: она в какой-то мере сдерживала рост эксплуатации мелких производителей со стороны усиливающейся монархии. Поэтому писаные законы из Сафра выражают известный компромисс между наступающей раннефеодальной монархией и обороняющейся от растущей эксплуатации крестьянской общиной. Характерно, что официально законодателем выступает не царь, а сама община в лице своих «законоведов», от имени которых, по-видимому, составлены законы.

Формулировка законов позволяет представить порядок их принятия. Законы (кроме сакрального закона о жертвоприношении, текст «В») имеют заголовки: «Памятка (tzkr) о кормлении [во время] пребывания [царя на территории общины]», «Памятка о дарах и одежде», «Законы о хлебе, который получит царь». Словом «законы» ('hgg) подчеркивается законодательный характер текста. В двух случаях для придания тексту законодательной силы непосредственно перед ним (текст «А») или непосредственно после него (текст «С») добавлено слово hg — [это] закон! Самые тексты крайне лаконичны. Очевидно, они торжественно оглашались автором (или авторами) в присутствии всего народа по традиционной формуле; при этом слово Аксум до или после оглашаемого текста придавало ему законодательную силу. Таким образом, законы из Сафра выдержаны в традициях обычного права.

Принципы обычного права отражены в запретительных формулах аксумских надписей, которые одновременно являются формулами приговоров и проклятий.

Несмотря на перестановку некоторых слов, формула в общем устойчива. В духе принципов обычного права («око за око, зуб за зуб») характеры преступления и наказания обозначены одними и теми же словами. По традиции «проклятие-приговор» стоит в единственном числе, хотя по смыслу требуется множественное. В надписи DАЕ, IV, № 11 явно появляются нововведения: вместо глагола Аксум во второй части формулы употреблен глагол Аксум притом дважды. Это настойчивое повторение грозного и незатасканного слова производило сильное впечатление.

Последнюю силлабу слова Аксум в DАЕ, IV, № 11 Литтман восстанавливает как Аксум, подобно последнему слову формулы; глагол приобретает множественное число. По-моему, здесь, как и в следующем слове, по традиции должно стоять единственное. В слове традиция вообще нарушена уже повторением глагола и его новизной; глагол принял, вопреки традиции, множественное число, требуемое по смыслу. Слово Аксум переводится двояко: «с земли» и «из страны»; оба перевода не противоречат в сущности один другому, придавая формуле проклятья-приговора расширенный смысл. Слово в пятом столбце каждого из эфиопских текстов билингвы (DАЕ, IV, № 6, 7, 22) читается как l-y[mt] («да умрет он!»). Слово в DАЕ, IV, № 11, очевидно, соответствует l-уmt, ymtm DАЕ, IV, № 6 и 7, намекая на тот или иной вид насильственной или «магической» смерти. Что здесь: угроза смертной казни самого преступника, его детей (wld) и родичей (или членов семьи — zmd)? Но почему тогда смертная казнь неизменно связывается со сгоном преступника с земли (или его изгнанием из страны)?

Это кажущееся противоречие можно объяснить следующим образом: преступник и его родственники ставились вне закона; они лишались земли, изгонялись из Аксума, и всякий встречный имел право их убить.

Однако такое ненаказуемое убийство преступника нельзя полностью отождествить со смертной казнью, осуществляемой органами государственной власти.

Эфиопские тексты билингвы содержат, кроме того, альтернативу запретительной формуле, так сказать, поощрительную формулу: «Тот, кто это почтит, да будет благословен!».

Перечисленные в проклятии-приговоре кары, очевидно, совпадали с реальной мерой наказания. Вероятно, объявление человека вне закона, сопровождаемое угрозой смерти, изгнанием его со всей его семьей и близкими (или даже более отдаленными родственниками) и конфискацией всего имущества, было высшей мерой наказания, которой мог подвергнуться аксумит.

В одной из надписей Эзаны упоминается другое наказание, не столь тяжелое, но позорное. Характерно, что ему подвергали только иноземцев. Эзана приказал раздеть донага царя геэзов Абба-Алькео. В свою очередь нубийцы раздели донага посланцев Эзаны. Точно так же в XIV в. царь Амда-Сейон приказал опозорить Филиппа Дабра-Либаносского. Этого последнего привели к царю связанным и раздели перед всем двором, воинами и царскими женами. При этом царь говорил: «Стыдись, монах!». Такая «казнь стыдом» применялась и в XV–XVI вв. Во всех случаях ее практиковали по отношению к знатным, официальным или прославленным лицам, для которых она была особенно унизительна.

Сохранились сведения еще об одной форме наказания: содержание в цепях, нечто вроде тюремного заключения. В надписи Эзаны о походе на Агуэзат говорится, что пленные были «закованы». В Матара обнаружено два раздельных захоронения людей в железных оковах; Анфре, открывший их, склонен считать погребенных пленниками. В средневековой и новой Эфиопии пленников и преступников иногда подвергали долгому заключению в цепях; при этом знатных, в частности вассальных царей, сковывали попарно с их рабами; раб ухаживал за своим господином и в то же время мешал ему бежать. Очевидно, подобная участь постигла и Абба-Алькео, царя Агуэзат, который был скован с носителем своего трона, отправлен в Аксум и заключен во дворце Эзаны. Абба-Алькео не был аксумитом; может быть, содержание в цепях применялось только к пленным чужеземцам. Оно могло дополняться последующим обращением в рабство. Это было наказание за бунт против аксумского царя.

Несмотря на отрывочность и неполноту наших сведений, вряд ли случайно отсутствие в источниках аксумского периода упоминаний о казнях и пытках, тогда как источники средневековой Эфиопии и соседнего Хымьяритского царства буквально ими переполнены. Даже в Хымьяре, где, несомненно, практиковалась смертная казнь, аксумский царь никого не казнил, хотя и грозил смертью отступникам, которые в течение года не вернутся в христианство. Это умалчивание источников нельзя объяснить их тенденциозностью: ведь они сообщают о грабежах и убийствах, чинимых эфиопами. Вероятно, аксумская государственность просто не выработала к VI в. таких судебных санкций, как пытки, телесные наказания, увечье, смертная казнь.

Впрочем, ненаказуемое убийство преступника могло не отличаться по существу от публичной казни, если его приносили в жертву богам. Однако источники говорят лишь о принесении в жертву Махрему иноземцев-пленных.

Таким образом, судебная власть и правовые нормы Аксума обнаруживают сложное сочетание примитивных классовых черт с чертами первобытно-общинного строя. При этом даже весьма архаичные элементы, например принципы обычного права, становятся на службу ранне-феодального государства.

[ZHAN]

Земли за пределами собственно Аксумской области представляли собой «внешние», вассальные владения Аксума. Вся территория Аксумской державы делилась на ряд царств и племенных союзов; первым и сильнейшим из них был Аксум.

Первоначально к категории вассальных государств относились царства или княжества Северной Эфиопии, окружавшие Аксум. Затем в их число вошли также государственные и племенные союзы Южной Аравии, Нубии, Нубийской и Данакильской пустынь, Средней и Северо-Западной Эфиопии.

В надписях Эзаны перечислены следующие «царства» и группы племен:
— на севере Эфиопии — Аксум, Агуэзат, Ангабо, Габаз (Адулис);
— в других районах Северо-Восточной Африки — Касу (Мероэ), Бега, Сейамо, Афан, Семьёй, Валкайит (?), Барйа;
— на Аравийском полуострове — Хымьяр (вместе с Сабой, Зу-Райданом и Силхеном).

В V–VI вв. следующие земли выступают в качестве обособленных владений аксумских царей:
1) внеэфиопские — Хымьяритское царство, Северная Нубия, страна беджа (бега);
2) на Эфиопском нагорье — страна Агау близ озера Цана, Сейамо на юго-востоке и Адулис; можно предполагать автономию Семьена и Барйа.

На территории самой Эфиопии далеко не все вассальные царства были поглощены Аксумом. Епифаний различает аксумитов, адулитов и сейамо (тайано), причем первых двух противопоставляет последним. Козьма говорит о стране «Адулии» и об «архонте» Адулиса, подчиненном аксумскому царю. Он также упоминает «архонта» Агау, также зависимого от Аксума. Малала также различает в Аксумском царстве «царя» и «архонтов провинций». Наконец, по мнению Галеви, Псевдо-Дионисий упоминает адулисского царя, боровшегося с царем Аксума. О других эфиопских «царствах» ничего не известно вплоть до IX в., но это не значит, что их не существовало в V–VIII вв.

Конечно, власть аксумского царя над вассальными царями была не везде одинакова. Слабее всего она оставалась во «внешних» владениях и в отдаленных пограничных районах. Недостаток источников не позволяет установить, в какой степени зависимости от Аксума находились в тот период Нубия, страна беджа, пустыня Данакиль. Легче это проследить в отношении Южной Аравии. Практически власть Аксума в Хымьяритском царстве зависела от реального соотношения сил этих двух государств. Она особенно возросла в годы, когда Южная Аравия была оккупирована аксумскими войсками, и совершенно исчезла в правление Зу-Нуваса. У хымьяритских царей, признававших власть Аксума, были свои вассалы и целые зависимые царства. Так, Киндитское царство в Центральной Аравии находилось под влиянием и властью Хымьяра даже в периоды наибольшей зависимости этого последнего от Аксума (в царствование Сумайфа Ашва). На границах Киндитского, Лахмидского и Гассанидского царств проходила крайняя черта аксумского политического влияния; за ней начинались зоны влияния Ирана и Византии.

Вряд ли в Аксуме существовало правило — «вассал моего вассала не мой вассал», что предполагает более высокое развитие феодальных юридических норм. Однако сами аксумские цари не вмешивались непосредственно в дела киндитов; это делали цари Хымьяра.

Возможно о каких-то особых привилегиях хымьяритского царя в отношении своих подданных говорит легенда, записанная в VIII в. Хишамом и сохраненная ат-Табари. Зу-Нувас якобы изготовил множество ключей от сокровищниц Йемена и передал их эфиопам, говоря: «Вот вам деньги и земли, а мне оставьте людей и потомство». Эту легенду можно толковать как отзвук юридических норм, по которым аксумский царь-завоеватель считался хозяином земли, но люди, населявшие ее (кроме эфиопских колонистов), оставались лишь подданными собственно хымьяритского царя и только через его посредство подчинялись Аксуму. Однако этот легендарный эпизод не является надежным историческим свидетельством.

Хымьяритское царство платило Аксуму дань далеко не регулярную; хымьяриты должны были оказывать содействие аксумитам в их походах против других царств и племен, но, вероятно только на территории Аравии. В этом отношении они рассматривались скорее как союзники, чем в качестве военнообязанных; однако сведения источников слишком скудны, чтобы говорить определеннее. Сирийские источники и пример Сумайфа Ашва показывают, что аксумский царь мог возводить на хымьяритский престол угодных ему лиц; однако неизвестно, насколько законным с точки зрения аксумских и хымьяритских обычаев считался подобный акт.

Даже в период наибольшего влияния Аксума в Аравии хымьяритские цари принимали иностранные посольства как независимые государи. Так было при Сумайфа Ашва, при Мадикарибе, Абрехе и в царствование Эзаны. Абреха перечисляет посольство Аксума среди прочих посольств, правда, на почетном месте; для агентов аксумского царя он употребляет тот же термин, что и для посольств Византии и арабских царей. При этом себя Абреха называет «вассалом» ('azli) аксумского царя; возможно, это официальный термин для обозначения вассальных владетелей на территории Аксумской державы.

Конечно, правитель Адулиса или Сейамо не мог пользоваться такой фактической независимостью, как Абреха; но права и обязанности их были, вероятно, одинаковы. В самой Эфиопии «архонт» пограничного горного Агау с однородным и единоплеменным царьку населением чувствовал себя независимее «архонта» Адулиса, разноплеменного портового города, органически связанного с аксумской политикой.

К концу аксумского периода «царства» Северной Эфиопии исчезли, полностью поглощенные Аксумом, а все внешние владения отделились от него. Система вассальных государств как будто бы распалась; однако на деле она сохранилась в новом виде как система наследственных феодальных владений. Это правильно подметил Черулли. С ликвидацией прежних монархий и заменой вассальных царей наместниками-вельможами юридическая основа местного сепаратизма пошатнулась, но это не значит, что исчез и сам сепаратизм, присущий феодальному строю. Если период расцвета Аксумского царства сопровождался все большим политическим сплочением страны, которое не могло быть остановлено существованием вассальных царств, то период упадка Аксума ознаменовался ростом феодального сепаратизма и анархии, лишь отчасти сдерживающейся различными идеологическими факторами: традициями аксумского единства, феодальной моралью, христианской религией, сознанием общей опасности в борьбе против внутренних и внешних врагов.

Для всего государственного строя Аксума характерно сочетание пережитков первобытно-общинного строя с элементами феодальной государственности. Дальнейшее развитие эфиопской политической надстройки представляло собой усиление и обогащение последних за счет первых. Это ясно видно при сравнении политического строя Аксума и средневековой Эфиопии.

Аксумская государственность могла возникнуть и развиться лишь в специфических местных условиях: когда зарождающиеся феодальные отношения переплетались с элементами родо-племенных, рабовладельческих и товарно-денежных; когда небольшой народ аксумитов покорил ряд стран, частью цивилизованных, частью «варварских»; когда африканская священная монархия возглавила огромную державу, включавшую территории Северного Сомали, Восточного Судана, Южной Аравии; когда процесс образования классового общества и государства пошел ускоренными темпами, невиданными в пунтийской и предаксумской Эфиопии. Отдельные элементы ритуала, царские титулы, некоторые атрибуты царской власти проникли в Аксум из более развитых государств, особенно Южной Аравии, Мероэ и Египта. Но как законченное историческое целое аксумская государственность могла развиться лишь в Северной Эфиопии.

В период позднего Аксума, когда у границ страны возникла мировая арабская держава, отрезавшая Эфиопию и Нубию от других цивилизованных стран характерные черты традиционной аксумской государственности приобретают оттенок еще большей самобытности. Их автохтонное происхождение подчеркивается еще и тем, что они в сущности совершенно не связаны с христианством.

В то же время аксумская государственность не могла оказать большого влияния на формирование политических институтов соседних с Аксумом стран. Часть из них имела собственную древнюю государственность. Другие, как Северное Сомали, Восточная Эфиопия и Беджа, еще не вступили на путь государственного развития. Что касается территорий центральной и южной части Эфиопского нагорья, то они лежали за пределами аксумской экспансии и попали под значительное североэфиопское влияние лишь позднее, после крушения Аксумского царства. Может быть, лишь земли агау и сейамо, между озером Дана и озером Хайк, составляют единственное исключение. Однако местные, африканские корни аксумской цивилизации придавали ее государственности сходство и родство с государственностью других африканских стран.

Те же самые характерные черты — наличие пережитков первобытно-общинного строя, растущие элементы классового неравенства и принуждения, связь с африканской средой, — обнаруживает аксумская идеология, другая составная часть надстройки древнего эфиопского общества.

[ZHAN]

Идеология аксумского общества исследована так же мало, как и все другие стороны внутренней жизни Аксума. Между тем, именно в аксумский период были заложены основы самобытной эфиопской культуры.

Здесь мы постараемся исследовать такие формы идеологии аксумского общества, как религия, политические идеи, право и мораль, а также литература и искусство. Две последние области культуры будут затронуты лишь в той степени, в какой они являются формами идеологии.

Религия.

От наиболее древних североэфиопских верований в средневековой литературе и современном фольклоре сохранились волшебные сказки и легенды. Особенно популярна легенда о чудовищном змее, который в незапамятные времена царствовал на севере Эфиопии.

Одним из верховных божеств древних эфиопских, южноарабских и других семитских народов была Астарта — олицетворение планеты Венера, божество плодородия и любви. У вавилонян имя Астарты — Иштар, у хананеев — Ашторет, у катабанцев — Аштар, у сабеев — Астар. В Эфиопии оно звучало как Астар, ближе всего к эллинизированной форме. Как и у южных арабов, Астар у эфиопов представлялся в виде мужчины, а не женщины, как у северных семитов.

Культ Астара засвидетельствован многими надписями предаксумского периода. Как показывают надписи Эзаны, культ Астара процветал в Аксуме еще в середине IV в., в период распространения монотеистических религий. Больше того, эфиопский перевод «Экклезиаста» называет библейско-христианского бога именем Астар. Это свидетельствует не только об относительно ранней датировке перевода, но и о значении Астара в аксумском пантеоне.

В предаксумской Эфиопии почитался также Алмаках (Илюмкух), племенной бог Сабы. Сабеи называли себя «wld 'lmqh» — «сыны Алмакаха». Культ этого Алмакаха, несомненно, был занесен в Эфиопию сабейскими колонистами (так же, как и в некоторые области Аравии). Кроме надписей предаксумского периода, Алмакаху посвящена надпись аксумского царя GDR на бронзовом жезле из Асби-Дера. В Асби-Дера и Мелазо находились святилища Алмакаха. В надписи упомянут также бог (или богиня?) 'RG (Арг, Эрег?), неизвестный другим источникам.

Некоторые персонажи древнеэфиопского астрального пантеона оказались необычайно живучи. Литтман исследовал астральные мифы Северной Эфиопии в том виде, в каком они сохранились к началу XX в. Астрологические мифы менса и других племен тигре восходят к древнейшим временам, предшествующим не только христианизации Аксума, но и упадку астральных культов. Луна почитается как божество всеми менса — как мусульманами, так и христианами.

При затмении луны говорят, что она умирает. В это время никто не ложится спать. Путешествия прерываются. Все молят бога смилостивиться, пощадить Луну. Как только затмение кончается, люди начинают бурно радоваться, празднуя «выздоровление» Луны. Есть поверие, что после лунного затмения должен умереть какой-нибудь выдающийся человек.

Считается, что молодая луна приносит удачу. При появлении новой луны менса говорят: «Арро (или Хеляль) выздоровел». В новолуние совершают магические обряды. Конти-Россини доказал, что эфиопское божество Гад, с культом которого боролись средневековые «святые», не что иное, как бог Луна. Конти-Россини связывает с культом Луны также почитание антилопы торо, которое засвидетельствовано в современной Эфиопии. Мария Хёфнер предлагает сравнить следы культа антилопы торо с культом каменного барана, характерным для южноарабской религии.

Знаменитые стелы Аксума она связывает с культом мертвых; название стел «хауэльт», известное по надписям из Матара и Анза, она выводит из корня hwl — «обходить кругом». Эта надпись из Матара, рассказывающая о посвящении работ «отцам» общинников, по-видимому, свидетельствует о культе предков, следы которого сохранились и в средние века. Таким образом, культ мертвых, которым ставили погребальные стелы, сливался с культом предков. Посуда и другие бытовые предметы, находимые в захоронениях, свидетельствуют о вере в загробную жизнь.

Возможно, в религии предаксумской и аксумской Эфиопии, как и в других семитских странах (Ханаан, Северная и Южная Аравия), существовал развитый культ «хозяев гор», впоследствии слившийся с образами христианских «святых». На месте монастыря Дабра-Даммо, очевидно, в древности было горное святилище. На месте монастыря Дабра-Либанос (гора Ливанская) также, вероятно, было святилище Мата, «хозяина Дабра-Мата» (хозяина торы Мата), как называют святого покровителя монастыря в средневековых документах; здесь имя Мата осмысливается как второе имя святого Либаноса (Ливания), мифического основателя монастыря. Вероятно, Алмаках и Эрг также были «хозяевами» горных святилищ («горных мест»).

В течение предаксумского периода на территории Северной Эфиопии и Южной Аравии устанавливается примерно единая религия, пантеистическая по своему характеру. Во главе пантеона стояла троица верховных богов, — олицетворение небесных светил.
В победных надписях аксумских царей (языческого периода) всегда фигурирует великий бог и триада богов. Это легко проследить по надписям, представив их в виде таблицы:



Как видно из таблицы, триада фигурирует лишь в двух из семи языческих надписей. Она отступила на второй план перед персоной великого бога. При этом состав триады в надписях не совпадает; в Адулисской надписи триаду составляют Зевс, Арес и Посейдон; в надписи Эзаны о походе на Афан — Астар, Бехер и Медр; в «сабейском» тексте билингвы триаду составляют Астар, Бехер и Махрем, в «эфиопском» — Астар, Медр и Махрем. Трудно сказать, какое аксумское божество скрывается под именем Зевса. Мария Хёфнер предполагает, что это Астар. Арес — это Махрем, Посейдон — бог моря и морской торговли, которому царь приносит жертву «за плавающих в море». Вероятно, Посейдоном надпись называет какое-то местное божество. Может быть, оно являлось покровителем Адулиса и богом ихтиофагов.

Еще Агафархад Книдский во II в. до н. э. сообщал, что восточная оконечность Сомали «именуется Посейдонией, ибо Аристон, который был послан Птолемеем для исследования аравийского побережья вплоть до океана, посвятил там (в Сомали) богу Посейдону алтарь». Если даже действительно алтарь посвящен Аристоном, это еще не значит, что именно он ввел в Сомали культ Посейдона. Скорее всего, название страны Посидонии говорит о распространении здесь культа Посейдона уже ко времени прибытия греков. Об этом свидетельствует легендарный рассказ о Ямбуле и его спутниках, попавших в плен к эфиопам (ихтиофагам Сомали); эфиопы хотели «принести пленников в жертву», отправив их на лодке в открытое море. Судя по всему, эту жертву туземцы приносили морскому божеству, которое могло быть легко отождествлено с греческим Посейдоном. Вряд ли в сухопутном Аксуме, лежащем в глубине Эфиопского нагорья, мог процветать культ моря. Попытки найти его в образе Бехер неправомерны. Таким образом, по крайней мере один член адулисской триады местного, а не аксумского происхождения.

Зато в надписи Эзаны о походе на Афан и в эфиопских текстах билингвы все члены божественной триады, несомненно, аксумские боги. Астар выступает на первом месте и это не случайно. За ним идут Бехер и Медр. Слово «бехер» значит на языке геэз просто страна или земля. В этом же смысле употреблялось и слово «медр». Согласно исследованию Вычихла, слово «бехер» обозначало обработанную землю, а «медр» — землю вообще. Были попытки отождествлять Бехер с морем благодаря созвучию с арабским (бахр), но они не подкреплены никакими доказательствами и совершенно не объясняют несомненных фактов. Таким образом, рушится нильсеновская схема эфиопской триады богов, которые, по его мнению, олицетворяют первоэлементы и соответствуют вавилонской триаде Ану — Бел — Эа, Небо — Земля — Море.

Из южноаравийской астральной триады аксумская сохранила только Астара, но и он, по-видимому, получил новое значение. Боги Луны и Солнца выпали из триады; их символы, изображения солнца и луны, перешли к Махрему.

Судя по термину Эгзиабхер («бог Бехер», или «господь земли», — название бога у эфиопских христиан), Бехер был мужским божеством. Медр — слово, которое в нарицательном значении было женского рода и обозначало женское божество; Медр напоминает богиню-мать земледельческих культов.

В роли небесного бога аксумитов выступал Махрем (Запретный). Должно быть, он имел и другое имя, запретное для произношения. Не совпадало ли оно с одним из имен лунарного божества? Многими чертами Махрем напоминает семитского бога Луны. На стелах из Аксума, Матара и Анза, на монетах языческих царей Аксума изображены солнечно-лунные символы. Они, вероятно, относятся к Махрему — династическому и племенному богу аксумитов. В билингве Эзаны Махрем эфиопского текста назван по-гречески Аресом. Имя Ареса дают все греческие надписи аксумских царей (кроме надписи Сембритэса, где имя бога отсутствует). Как известно, афинский Арес считался богом войны, грозы. Очевидно, его двойник Махрем также почитался как бог войны, молнии, грозы, а следовательно, и дождя. В надписях Эзаны Махрем в качестве бога войны по-эфиопски именуется «непобедимым для врага»; в греческом тексте билингвы и в греческой надписи из Абба-Панталевона Арес также назван «непобедимым». В Адулисской надписи царь называет Ареса «своим величайшим богом», дарующим ему победу. В греческой надписи аксумского царя из Мероэ победа аксумитов также приписывается милости Ареса. В качестве племенного бога-прародителя в надписи из Абба-Панталевона Арес именуется «богом аксумитов». Как династического бога цари называют Ареса-Махрема «своим величайшим богом» (в Адулисской надписи), богом, родившим царя (в надписях Эзаны). Таким образом, Арес-Махрем был: во-первых, богом неба; во-вторых — племенным богом аксумитов; в-третьих — непобедимым богом войны; в-четвертых — родоначальником и родителем царя, основателем царского рода, причем каждый царь считался земным воплощением Махрема; в-пятых, Махрем считался богом-царем. Цари Аксума посвящали ему победные троны в столице и Адулисе.

Махрем — бог войны и монархии — явно господствует над земледельческой триадой, подобно тому как небо господствует над землей, как священная монархия господствует над народом; в то же время в лице Махрема война берет верх над мирным трудом, приобретая невиданное прежде значение в общественной жизни Аксума, становясь более почетным и богоугодным делом, чем освященный заветами предков крестьянский труд. В религии раннего Аксума видны характерные черты раннеклассовой идеологии, идеологии становящегося феодального общества. Она освящает и морально возвышает военный грабеж, военную силу и все возрастающую власть царя над массой мелких производителей.

Влияние древней греческой религии на религию аксумитов сказалось лишь в отождествлении Махрема с Аресом в греческих надписях аксумских царей. Прокопий Кесарийский и «Подорожные от Эдема» упоминают «эллинские верования» аксумитов и блеммиев, но это, по терминологии того времени, значит просто «языческие культы».

Многочисленные выходцы из Египта принесли в Аксум древнеегипетскую религию в ее наиболее поздних формах. Брюс, посетивший Аксум в XVIII в., обнаружил здесь мраморное изваяние Гора, снабженное иероглифической надписью. Судя по рисунку Брюса, это изображение относится к эллинистическому или римскому периоду и сделано в самом Египте. Оно, вероятно, предназначалось для культовых нужд египетской торговой колонии. Отдельные элементы египетской религии могли проникнуть в среду местного населения. В Адулисе (раскопки Парибени 1907 г.) обнаружен стеклянный скарабей; время его изготовления неизвестно, но, вероятно, он синхроничен статуе Гора. При раскопках 1959 г. в Хаулти — Мелазо были обнаружены две фигурки из голубого фаянса; это египетские амулеты Хатор и Птаха, вероятно, римского времени. В средневековых эфиопских «житиях святых» упоминается поклонение Гору и Серапису; но это, по-видимому, литературная реминисценция. О сакральных функциях аксумских царей и об их обожествлении сказано выше.

[ZHAN]

Своим богам аксумиты приносили жертвы. По-видимому, животные жертвы составляли главную часть жертвоприношений. До сих пор эфиопы — христиане, мусульмане, иудеи-фалаша, кеманты, «язычники» — приносят животные жертвы. Амхара, тиграй, галла, данакиль, агау, народы Южной и Юго-Западной Эфиопии совершают жертвоприношения козы (реже овцы) при вступлении (вернее, внесении) невесты в дом жениха и новорожденного в отчий дом. Жертвоприношение быка («курбан», как у древних арабов) совершается у тиграй и тигре на поминках (тазкар) по истечении семи лет после смерти родича.

Поллера доказал, что тазкар представляет собой в сущности искупительный обряд, очень близкий к соответствующему обряду у древних евреев. Вероятно, это общесемитский обычай, проникший в Эфиопию и Палестину из Аравии вместе с семитоязычными переселенцами.

Гураге приносят в жертву корову, козу или овцу перед коллективной обработкой посадок бесплодного банана. Этим жертвоприношением они стремятся обеспечить защиту посадок от насекомых. В то же время эротические пляски во время жертвоприношения говорят о связи с обрядами плодородия. Половина жертвенного мяса поедается участниками жертвоприношения вечером, сразу же после принесения жертвы; другая половина мяса съедается на следующий день.

В некоторых случаях для жертвоприношения оказывают предпочтение бесплодной корове. Возможно, здесь сыграл свою роль исконный практицизм крестьян, подкрепленный сакральными мотивами. Жертвоприношение бесплодной коровы отмечено у тиграй Аккеле-Гузай (в Эритрее)]. У барйа убийца приносит в дом убитого бесплодную корову как погребальную жертву. В надписи из Сафра также, по толкованию Древеса, фигурируют бесплодная корова и бесплодная овца.

О принесении в жертву Махрему сразу 100 быков сообщает одна из надписей Эзаны. Надпись из Сафра также связывается с жертвоприношением коровы и содержит, по мнению издателя, ряд специфических терминов, относящихся к ритуалу жертвоприношений. В частности, здесь фигурирует жрец заклатель (sewa'i). О заклании скота говорят надписи из предаксумской Эфиопии; предания о царе-змее также рассказывают о жертвоприношении коз.

В дополнение к животным жертвам, судя по надписи из Сафра, приносились и жертвы продуктами земледелия и пчеловодства. Пока неизвестно, воскурялись ли аксумским богам благовония, но и этот вид жертвы вполне вероятен.

Уже в предаксумский период происходит замена животной жертвы дарением божеству статуи животного. До нас дошли бронзовые и каменные статуэтки жертвенных быков, баранов, коз, верблюдов, диких животных и выгравированные на камне изображения каменных баранов, быков и газелей с посвятительными надписями; все они предаксумского и начала аксумского периодов. Бронзовая статуэтка быка из Зебан-Кутур имеет надпись, говорящую о посвящении Астару молодого бычка (lg') или овцы (bg') «здесь и там». Она датируется концом II — началом III в.

Текст «D» надписи из Сафра вводит нас в круг обрядов и идей, связанных с жертвоприношениями. Дар, состоящий из монеты и сливочного масла, приносился в ритуально чистой одежде; для приношения дров и растительного масла это было необязательно. Рейкманс, объяснивший текст, нашел аналогии у древних евреев (Gen., XXXV, 2; II Reg., X, 22; Reg., XXII, 14), а также у сабеев (покаянная табличка, опубликованная И. Ю. Крачковским, затем Рейкмансом) и мусульманский обычай ношения ихрама в период хаджа.

Раннеклассовый характер аксумской религии подчеркивается обычаем человеческих жертвоприношений. В Адулисской надписи говорится только о принесении жертв, но не сказано каких именно. В надписи Эзаны о походе на Афан указана жертва Махрему: 100 быков и 50 пленников. В легендах о царе-змее упоминаются человеческие жертвы. Жертвы приносились, возможно, на пьедесталах стел, выполненных в форме алтарей. Кровь стекала в углубления, высеченные в форме чаш.

В Южной Аравии известны лишь гекатомбы животных, но не человеческие. Эти последние — вероятно, африканская черта в аксумской религии, хотя древние семиты, например финикияне, знали человеческие жертвоприношения.

Сохранились изображения мероитских царей, лично приносящих жертвы людей и животных. Гелиодор подробно описывает принесение в жертву мероитским богам 4 коней, 4 быков и 12 пленных: 6 юношей и 6 девушек. Во всех известных нам случаях, как это подчеркивает Гелиодор, в жертву приносили пленных чужеземцев.

Известно о человеческих жертвоприношениях солнечному божеству у блеммиев. Выше говорилось о человеческих жертвоприношениях Посейдону у древних жителей Барбарии (история Ямбула). В средние века ритуальные жертвоприношения (членов собственной семьи) изредка случались у эфиопских христиан на крайнем северо-западе страны; о них рассказывает «Книга Света» царя Зара-Якоба и «Житие Такла-Хаварйта». Наконец, еще в самом конце XIX в. человеческие жертвы практиковались царями Каффы, Джанджеро и государств омето; здесь в жертву приносили не пленных чужеземцев, а местных жителей. Так или иначе, обычай человеческих жертвоприношений был распространен в Северо-Восточной Африке. Характерно, что аксумские цари приносили человеческие жертвы (а также их скульптурные замены) только богу Махрему.

В Аксуме жертвоприношения должны были устрашать побежденных и эксплуатируемых; в то же время они представляли зрелище на потеху аксумской толпе. Распространение христианства привело к исчезновению этого обычая из официально-религиозной сферы; однако он сохранялся до позднего средневековья в тайной магической практике.

В царствование Эзаны происходит сдвиги в религии аксумитов. В Аксум и его африканские владения проникают заморские монотеистические культы. Они представлены христианством разных сект и иудейством.

О распространении христианства мы подробно говорили выше. Следует отметить, что в Аксумское царство прибывали христиане разных направлений: монофизиты из Египта, Сирии, Константинополя, Южной Аравии и Южной Индии; православные из Византии и Хымьяра (как епископ Григентий) и даже несториане. Так, Козьма встретил в Эфиопии жителей Сокотры, которые исповедовали несторианство.

Наряду с христианством в Аксумское царство проник юдаизм. Его носителями были, вероятно, еврейские купцы из Палестины, Египта и Аравии. К началу VI в. иудейство широко распространилось в азиатских владениях Аксума; тогда же, вероятно, приняли юдаизм фалаша. Галеви предположил, что иудеи были переселены в Семьен Элла-Асбехой после 525 г. Возможно, были иудеи и среди аксумитов; сохранилась архаичная аксумская надпись с именем какого-то Иегуды (yhd), который мог быть иудеем, но мог быть и христианином.

Интересное, но крайне ненадежное известие содержит «Краткая хроника»: до крещения Аксума при Элла-Асбехе «одни (эфиопы) верили в Аруэ, другие были иудеями». «В те времена еще не было турок (мусульман)», — добавляет «Хроника».

Значение иудейской религии в Аксуме вообще не следует преувеличивать. Трудно найти автора, который бы не говорил о так называемых иудейских чертах эфиопского христианства. Сюда относят обрезание, почитание субботы и даже танцы в церквах — по аналогии с ритуальной пляской царя Давида. Но ни один из этих обычаев не может быть сведен к простому заимствованию у евреев. Обрезание как мальчиков, так и девочек было широко распространено на древнем Востоке, а также в Северо-Восточной и Восточной Африке, от Египта до Зулуленда. Почитание субботы было введено в Эфиопии в средние века и не под прямым влиянием иудеев, а на основе христианских догм; к тому же суббота праздновалась не так строго, как воскресенье. Что касается танцев при богослужении, то они издавна были распространены в храмах Ближнего Востока и проникли в эфиопское христианство, вероятно, из местных языческих культов. Поэтому о влиянии юдаизма на эфиопское христианство можно говорить лишь в плане общеидеологическом, а не применительно к обрядности.

Идеи монотеизма проникали в Аксум не только с Ближнего, но и Среднего Востока вместе с последователями буддизма. Впервые индийцы появились у берегов Эфиопии еще в предаксумский период. Вероятно, тогда же возникает индийская колония на о-ве Сокотра, название которого, кстати сказать, индийского происхождения. В III в. здесь еще жили индийцы, поддерживавшие постоянные связи с родиной. В конце предаксумского периода устанавливается океанский путь из Египта и Средиземноморья в Индию и на Дальний Восток. Адулис был одной из главных станций этого пути. В Адулисе, а затем и в Аксуме появляются индийские, цейлонские, сокотранские купцы, вместе с которыми, несомненно, в Эфиопию попадали ученые путешественники: брахманы, джайны, буддистские монахи. Следы индийского влияния видны в культовой архитектуре Аксума, но доказательства не выглядят убедительными. В старину эфиопские монахи носили особые тоги хайява, сшитые из трех кусков ткани и окрашенные в желтый цвет. Они поразительно похожи на одеяние буддистских монахов Цейлона и Юго-Восточной Азии.

Под влиянием ближне- и средневосточных монотеистических религий религиозное сознание эфиопов меняется, в него проникают идеи монотеизма. Чем больше иностранцев посещало Эфиопию и оседало в ее пределах, тем больше эфиопов становилось последователями иноземных религий. Мы видели, что христианизация Аксумского царства происходила в течение длительного промежутка времени — свыше четырех веков. В этот же период происходит наиболее сильное проникновение в Эфиопию других монотеистических религий: иудаизма, буддизма, манихейства, а также неопределенного монотеизма Аравии (см. ниже). В течение III–VI вв. на территории Аксумского царства более или менее мирно сосуществуют иноземные монотеистические религии, местные земледельческие культы и «государственный» культ Махрема.

Наряду с ними должны были существовать и другие культы, связанные с колдовской практикой. Все эти религии взаимно влияли друг на друга. Следы их заметны в средневековых и современных верованиях эфиопов.

Относительная живучесть культа Махрема определялась его официальным характером, живучесть земледельческих культов объяснялась глубокими корнями, которые они пустили в массе крестьян, поэтому эти культы, проникая в монотеистические религии исподволь, стихийно, наполняли их своим содержанием. Наоборот, государственный культ Махрема, поддерживаемый искусственно, не был таким всеобъемлющим и глубоким; сохраняя свои официальные формы, он приобретал монотеистическое содержание.

В Аксуме наряду с иноземными стихийно возникает собственная монотеистическая религия. Она во многом подобна неопределенно-монотеистической вере Южной я Западной Аравии, возникшей под влиянием тех же иностранных монотеистических религий и просуществовавшей с IV в. до Мухаммада. Возникнув почти одновременно в обеих странах, неопределенный монотеизм Аравии поддерживал монотеизм Эфиопии и наоборот. Это заметно в религиозной терминологии аксумских надписей.

Таких надписей сохранилось только две. Одна из них — известная «христианская» надпись Эзаны (о походе в Нубию). «Христианской» ее называют все авторы, кроме Тураева и Литтмана. Тураев признавал, что надпись монотеистическая, но затруднялся считать ее христианской. Литтман сначала безоговорочно провозгласил надпись христианской, но впоследствии указал на связь ее идей и обозначений с культом Махрема, а также Астара.

В надписи фигурирует лишь одно всемогущее и всеобъемлющее божество. Подобно произведениям христианской литературы, эта надпись Эзаны начинается посвящением ее богу, тогда как во всех языческих надписях сначала следует имя и титул царя. Подобно христианскому богу, бог надписи триедин. Он назван тремя различными терминами: «Господь Всего», «Господь Небес» и «Господь Земли» (для «Земли» применяются оба слова: Бехер и Медр). Все три имени, несомненно, обозначают один и тот же персонаж — единственного универсального бога. Так, термин «Господь Всего» употреблен в качестве стилистической замены термина «Господь Небес»; в другом случае бог назван «Господом Небес и Земли». Он тот, кто властвует «на Небе и на Земле».

Основное обозначение бога в этой надписи — «Господь Небес»; так он назван в самом начале, во вступительной формуле, а затем еще семь раз. Два раза бог назван «Господом Земли», и один раз — «Господом Всего». «Господь Всего» появляется после развернутого философского определения как его обобщение:

«Силою Господа Небес, который сделал меня владыкой, который всем — Вечность, кто совершенный, кто властвует, кто непобедим для врага… Силою Господа Всего я вел войну…»

Термины «Господь Небес» и «Господь Земли» употребляются в одном и том же смысле, но составитель надписи явно предпочитает обращение к богу как к «Господу Небес». Устрашает и покоряет врага «Господь Земли» и «Господь Небес», дарует царю добычу «Господь Небес». Вероятно, эти два обозначения были первоначально связаны с двумя разными культами; из них «Господь Небес» — с более официальным. Это мог быть лишь культ Махрема, слившийся с культом Астара. «Господь Земли», или «бог Бехер» и «бог (богиня) Медр», явно связан со слитным культом Бехер-Медр. В таком случае надпись о походе в Нубию отражает дальнейшее слияние Махрема, Астара и Бехер-Медр.

[ZHAN]

Очевидно, и другие эфиопские божества сливались с образом единого бога, который становился многоликим, так как каждое божество представлялось его персонификацией. Но главные боги составляли триаду, вернее — несколько триад: Солнце — Луна — Венера, Зевс — Арес — Посейдон, Махрем — Бехер — Медр. Эти триады смешивались между собой и сливались в образе универсального бога.

Универсальный бог при этом становился триединым, подобно богу христианской догматики. Это облегчало принятие христианства. Несомненно, что представление о триедином боге появилось в Аксуме на основе представлений о местных триадах богов; но эта идея, чуждая стихийно-реалистическому народному мировоззрению, оформилась и укрепилась в сознании масс под влиянием проповеди христианства.

Последняя надпись Эзаны считалась единственным памятником аксумского неопределенного монотеизма. Однако недавно открытая надпись из Вади-Мених обнаруживает те же религиозные представления. Она гласит:

«Я, Абреха, уроженец Аксума (или собственное имя Такла-Аксум, буквально значит «Растение Аксума»). И я остановился здесь. Я пришел [силою] Господа Высоких Небес, с моим сыном».

Выражение «[силою] Господа Высоких Небес» почти точно повторяет фразеологию надписи Эзаны. Характерно, что автор надписи из Вади-Мених носит иудейско-христианское имя Абреха. Он мог быть иудеем или христианином. Это аксумит, обращенный в одну из монотеистических религий; но его монотеизм такой же неопределенный, как и в надписи Эзаны.

Возможно, к этому культу относится храм в Ушатей-Гуло, близ Аксума, датируемый христианским периодом (середина VI–VIII вв.), но явно нехристианский. Судя по большой базальтовой купели и «святая святых», пристроенной с востока, в ритуале видную роль играли омовения и таинства.

В конечном счете эта неопределенно-монотеистическая религия, складываясь под частичным влиянием христианства, сама расчищала ему дорогу и становилась подготовительным этапом к полной христианизации. Но так как распространение христианства в Северной Эфиопии затянулось по крайней мере на 200 лет, то и этот подготовительный этап был весьма продолжительным. Он представлял собой время существования и взаимного проникновения старых языческих верований, иноземных монотеистических культов и неопределенно-монотеистической религии. Этот период начался в середине IV в. и продолжался по меньшей мере до царствования Калеба (Элла-Асбехи) в VI в. Христианский некрополь в Кохайто возник около V — начала VI в. Очевидно, именно в VI в. языческие храмы Аксума, Адулиса и Еха были обращены (или перестроены) в церкви.

Религиозная политика Элла-Асбехи и его преемников носила подчеркнуто христианский характер. На их монетах появляется не только знак креста, но и девиз «В благодарность богу!», на монете Иоэля — девиз «Христос с нами!» (Кrst msln); на монете Герсема I — «Христос победит!» (или «побеждает»), на монете Махадейаса — «Победа — в кресте!» (z-b-mw-b-msql)[758]. Крестом украшается корона и скипетр царя. На монетах царь изображен с тремя крестами, каждый из которых немногим меньше его лица. Но о преследовании иноверцев в Эфиопии в VI в. и в период позднего Аксума ничего не известно.

Мусульманская традиция говорит о пребывании в Аксумском царстве гонимых в Мекке мусульман. Как указывалось выше, храм VI–VIII вв. в Ушатей-Гуло явно нехристианский. Кое-где на территории царства, особенно к югу от рек Мареба и Такказе, большинство населения оставалось нехристианским. До сих пор здесь живут иудеи и кеманты (полухристианский культ). В самом эфиопском христианстве, в его идеях, мифологии и обрядах сохранилось множество дохристианских языческих элементов. Старые языческие мифы о Матери-Земле, о Махреме, Алмакахе, Венере (Астаре), «хозяевах гор» продолжали жить под новой оболочкой Марии, бога-отца, Христа, «святого» За-Манфас-Кедуса, бога Духа Святого, «святых» основателей монастырей и пр. В аксумский период эти языческие элементы в эфиопском христианстве были еще сильнее, чем в средние века.

В четырех церквах аксумского периода, перестроенных из языческих храмов, и церкви Энда-Черкос имеется по три культовых помещения: алтарь, сокровищница (или диаконник) и баптистерий, где совершался обряд крещения. В церквах VIII в. баптистерий отсутствует; очевидно крещение, как и в современной Эфиопии, начали совершать в реках. С. А. Кауфман отмечает простоту и суровость убранства аксумских баптистериев. Однако алтари, диаконники и окна церквей как в аксумский период, так и позднее украшались роскошно.

К сожалению, не сохранилось сведений о магических верованиях древнего Аксума; однако развитая эфиопская магия, известная в средние века, в новое время и в современной Эфиопии, несомненно, играла важную роль в религиозной жизни Аксума. Как и позднее, она противопоставлялась официальным культам. В магической практике отчасти находил свое выражение стихийный индивидуальный протест угнетенных и эксплуатируемых. В то же время некоторые магические обряды и представления усваивались официальной религией (христианством), которое лишало их прежнего социального содержания. С магической практикой в Эфиопии обычно связывалась народная медицина. В IX в. о ней упоминает Ибн уль-Факих аль-Хамадани. По его словам, нубийцы и абиссинцы лечатся от болей в желудке зубами бегемота.

Развитие религии в Аксумском царстве было сложным процессом, который протекал не только под влиянием стихийных факторов (экономического и социального развития, классовой борьбы, взаимодействия с религиями других народов и т. д.), но и под влиянием сознательной государственной политики. Развитие религии в аксумский период ведет к установлению возможно более полного единства религиозных идей на всей территории Аксумской державы, которая состояла из шести главных частей: Северной Эфиопии, Сыйамо, Барбарии, страны бега-беджа, Нубии и Южной Аравии. Аксумские правители стремились объединить все эти страны не только под своей политической гегемонией, но и при помощи общей религиозной идеологии. Сначала такой идеологией был неопределенный монотеизм, приемлемый для христиан, иудеев, местных монотеистов Аравии, Эфиопии и Нубии. Затем в связи с обострением борьбы между иудеями и христианами (в Южной Аравии, а также, вероятно, в Эфиопии) официальной идеологией Аксума становится христианство. Аксумские цари стремятся распространить его во всех подвластных им странах. В Южной Аравии они для насаждения христианства применяют военную силу и судебные репрессии. В Нубии и стране беджа христианство распространялось не только из Египта, но и из Эфиопии, особенно в южных и центральных районах, и не только стихийно, но и при помощи политических мер.

По словам аль-Хамадани, в IX в. нубийцы и беджа называли Аллаха (единого бога) именем Бехир (вариант аз-забехир); это предельно точная передача эфиопского Бехер, Эгзиабхер, имени божества земли и христианского бога. В VI в. Нубия была христианизирована; племена пустынных равнин оставались языческими, хотя их религия и испытывала влияние христианства. Начиная с царствования Эзаны и особенно Калеба, религия начинает играть все большую роль в идеологии и политике Аксума. Изоляция Эфиопии и Нубии (в результате мусульманского завоевания Палестины и Египта) привела к дальнейшему росту значения христианства в идеологии аксумского общества и религиозной идеологии — во всей жизни страны.

Однако и в период позднего Аксума и тем более раньше религия не поглощала собой всей идеологии, хотя и являлась ее важнейшей частью. Наряду с религиозными в идеологии Аксума существовали политические, правовые и моральные идеи, часто почти независимые от религиозных, особенно в более ранний период.

[ZHAN]

О политических идеях, распространенных в аксумском обществе, можно лишь догадываться на основании общих представлений о социальном и государственном строе Аксума. Эти идеи не оставались неизменными на протяжении тысячелетней истории Аксумского царства. Однако проследить их развитие почти не представляется возможным. Выше говорилось об идеях божественного происхождения царской власти, об обожествлении аксумского царя, которые появились, конечно, задолго до расцвета Аксумского царства. При Эзане рождается идея божественной избранности аксумского царя, которому единый универсальный бог оказывает особое покровительство. Эта идея должна была укрепиться в последующие века в связи с распространением монотеистических религий и особенно христианства.
С укреплением монархии вырождаются и гибнут идеи народоправства, представлявшие собой пережиток военной демократии в сознании народа. Возможно, с исчезновением этих идей связан отказ царей от официального этнического прозвища, место которого на аксумских монетах занимают теперь демагогические формулы, или девизы.

Они носят явно декларативный характер. На монетах преемников Эзаны появляется греческий девиз: Тουτο 'αρεση τη χωρα — «Чтобы [это] понравилось стране». Царь явно добивается популярности у народа; устойчивость демагогической формулы вряд ли случайна: она отражает устойчивость официальной доктрины. Ее первые следы можно обнаружить в поздних надписях Эзаны: в эфиопском и сабейском текстах билингвы и в «монотеистической» надписи, где царь выражает заботу о славе своего города (или страны) и заявляет, что «нет тягот» на его народ.

На некоторых монетах Калеба сохраняется девиз «Тουτο 'αρεση τη χωρα» или аналогичный эфиопский девиз «z-'dl l-hgr» («это да понравится городу»), но затем он исчезает, сменяясь благочестивой формулой «Θεου 'ευχαριστια» — "в благодарность богу". Калеб теперь благодарит бога, который дал ему власть, и больше не упоминает о своих обязанностях перед народом. Эту благочестивую формулу повторяют монеты ближайших преемников Калеба. Затем наблюдаются колебания. Монеты Эсбаэля вообще лишены "демагогических" и "благочестивых" формул. На монетах Зона возрождается этническое прозвище. На монетах Вазены сохраняется демагогическая формула "l-'hzb ydll" (с пропуском слабой) — "Чтобы народам [это] понравилось"; имеются в виду "народы" самого Аксума. На монетах Иоэля и Герсема I появляются благочестивые формулы: "Krsts msln" — "Христос с нами!" и "Krsts ym" — "Христос побеждает!". Затем на монетах Израэля и Хатаза I появляется девиз: 'bkh z-bs hbg (или hbl?)[765], а на монетах царей VIII в. — Армаха II и Хатаза II — появляются новые демагогические формулы: на монетах Армаха — fsh l-ykn, l-hzb — "чтобы радость была народам", fsh w-slm l-'hzb — "радость и мир народам"; на монетах Хатаза — shl l-'hzb — "благоволение (или милость) народам!".

Налицо какое-то идеологическое движение, которое, по-видимому, является отражением политической борьбы. О нем нет прямых сведений; можно говорить лишь о борьбе двух тенденций в официальной аксумской идеологии: монархической идеи, связанной с христианским унитаризмом и "демагогической", опирающейся на местные традиции.

О праве и судопроизводстве древнего Аксума сохранилось чрезвычайно мало сведений. От аксумского периода не осталось свода писаных законов, да он, вероятно, и не существовал. Первый сборник правовых норм появился в XVII в. Это известная «Фетха Нагашт» («Законодательство царей»), составленная на основе копто-христианского права, но применительно к эфиопским условиям. В этом отношении «Фехта Нагашт» напоминает «Законы омиритов» (хымьяритов), составленные в VI в. для жителей Южной Аравии на основе христианско-византийских норм, но с учетом местных условий. Вряд ли они «мели серьезное применение в Хымьяре или тем более в соседней Эфиопии. Однако в церковной практике Аксумского царства после его христианизации должны были применяться римско-византийские правовые нормы, на первых порах неразрывно связанные с новой, иноземной религией. Они могли быть обязательны для проживавших в Аксуме и Адулисе римских подданных и в гораздо меньшей степени — для крещенных туземцев. Иудейские, индийские и цейлонские купцы, очевидно, пользовались собственным религиозным правом, пока имели дело со своими земляками и единоверцами. Недаром ранняя мусульманская традиция восхваляет толерантность аксумских царей начала VII в.

В конце аксумского периода на побережье Эфиопии вместе с мусульманской религией проникло мусульманское право, расцвет которого в Эфиопии относится лишь к средним векам.

Но если в исламе правовые нормы содержатся в самой религиозной литературе, начиная с Корана, то в христианстве этого нет; поэтому влияние христианства на эфиопское право никогда не было особенно сильным, даже после появления «Фетха Нагашт».
В Аксумском царстве господствовали нормы обычного права, которые отразились в запретительных формулах надписей Эзаны. О них сказано выше.

Из всех форм идеологии мораль наименее уловима. Особенно трудно реставрировать этические нормы аксумского общества, которое не оставило после себя ни оригинальных священных книг, ни сколько-нибудь обширной художественной литературы, ничего, кроме нескольких надписей. Кстати сказать, среди этих надписей почти совершенно отсутствуют покаянные. Можно предполагать, что в период расцвета Аксумского царства мораль играла важную роль в поддержании авторитета монархов и других знатных лиц. По крайней мере, Эзана очень заботится о придании своему образу в надписях высокого морального облика; он стремится показать себя справедливым, великодушным царем, заботящимся прежде всего о благе своего народа.

Он утверждает, что все его набеги были спровоцированы враждебной стороной, а сам он лишь охраняет традиционный порядок и справедливость в отношениях между народами. Арест нубийских вождей объясняется тем, что их подозревают в шпионаже, арест афанского алита — его ответственностью за истребление аксумского каравана, царь геэзов был арестован тогда, когда открылось его «коварство» и лр. Очевидно, в надписях Эзаны отразились нормы феодальной морали.

То немногое, что известно о политических идеях, праве и морали в Аксумском царстве, свидетельствует о значительных пережитках доклассовых, первобытно-общинных форм, о неразвитости внеэкономического принуждения аксумитов-общинников. Эти черты характерны и для других форм аксумской идеологии: для идейного содержания и эстетики эфиопской литературы и искусства.

[ZHAN]

Развитие эфиопской литературы до начала позднего средневековья происходило главным образом в рамках устного народного и профессионального творчества. Вплоть до XIV–XVI вв. письменная литература играла второстепенную роль. В предаксумский и аксумский периоды она была представлена лишь эпиграфическими жанрами, расцвет которых относится к IV–VI вв.

После распространения христианства появляется небольшая книжная литература, предназначенная для церковных нужд и целиком переведенная с греческого.

Аксумиты и племена предаксумского периода не имели художественных или историко-мифологических книг; их вполне заменяло развитое устное творчество. Исторические предания и религиозные мифы бережно хранились в памяти многих поколений; певцы-сказители и народные поэты знали огромное количество стихов и могли импровизировать в рамках традиционных жанров; значительная часть всей этой словесности плюс песенно-сказочное творчество были достоянием всей массы населения.

Сильнейшие пережитки первобытнородового строя, наличие родо-племенных делений и традиций, общинного быта, слабость классовых различий, иными словами, раннеклассовый характер предаксумского и аксумского общества, которое не знало ярко выраженного индивидуализма, обусловили господство устной литературы. Письменность существовала, но служила главным образом для сакральных и деловых нужд.

Вместе с тем в предаксумскую и особенно аксумскую эпоху постепенно развиваются первые жанры письменной литературы, пока что лишь эпиграфические. Однако перевод с греческого христианских книг и развитие индивидуалистического монашества создавали объективные предпосылки для появления книжной литературы. Сила общинно-родовых традиций сказалась в том, что эти предпосылки не были использованы в аксумский период. Лишь появление победных надписей и феодально-эпических «сказаний» говорит о развитии классовых черт в аксумской литературе.

В аксумский период расцветает эфиопское изобразительное искусство и архитектура. Их исследованию посвящен прекрасный очерк Кауфман, написанный опытным искусствоведом и архитектором на основе обширного фактического материала. Здесь прослежено развитие аксумского искусства от его истоков до памятников XIV–XV вв., дана его подробная характеристика с точки зрения эстетики и техники. Рассматривая аксумское искусство с идеологической точки зрения, уместно повторить мысль, высказанную мной в другом месте, о закономерном появлении гигантизма в аксумском искусстве эпохи расцвета.

Предаксумское искусство не знает ни гигантских зданий, ни колоссальных статуй. Только в эпоху расцвета появляются дворцовый комплекс Таакха-Марйам, 33,5-метровая стела и другие громадные обелиски на 114-метровой базе, 5-метровая бронзовая статуя и пр. Тенденция гигантизма, гигантомания отражала вкусы аксумской монархии и выполняла ее идеологический заказ — внушать благоговейный трепет перед величием и силой владык этих памятников. Относительное богатство и заморские связи торговых городов Адулиса и Колоэ, стремление их жителей к уюту и покою отражено в домах и некрополях. В самом Аксуме поражает контраст между дворцами, храмами и царскими некрополями, с одной стороны, и убогими домишками простого люда — с другой.

Музыка, пение и танцы становились на службу монархии и церкви. Певцы и музыканты упражнялись в своем искусстве на официальных приемах аксумских царей, как рассказывает Иоанн Малала. Появление царя перед народом сопровождалось пляской женщин; так утверждает хроника императора Зара-Якоба, возрождавшего древние аксумские обряды:

«Когда пришел в землю Аксума царь наш Зара-Якоб, чтобы совершить весь обряд коронации, как делали отцы его [аксумские] цари, встретили его все люди города и монахи в великой радости… и много женщин, исполнявших пляску непрерывно, по древнему их порядку. Во время вступления его в стены [Аксума] стали макуаннен Тигре и небураэд Аксума справа и слева, потрясая ветвями оливы, ибо таков их порядок, почему и называется макуаннен Тигре "блюстителем мух"».

Несомненно, перед нами очень древний обряд, по-видимому, совершенно справедливо относимый к аксумской эпохе.

Известно, что в эфиопской церкви очень большую роль играют пение, музыка и даже танцы. Местная традиция относит появление музыки, пения и танцев при богослужении еще к аксумской эпохе. Согласно эфиопской традиции, изобретателем или реформатором эфиопского церковного пения и создателем эфиопских нот был уроженец Аксума Яред, которого считают современником одного из поздних аксумских царей (Габра-Маскаля). Все это в той или иной мере свидетельствует о древнем соединении богослужения с искусством.

Несмотря на несомненные посторонние влияния, аксумская культура и идеология выросла на эфиопской почве, на которой приживались далеко не все из проникавших сюда элементов иноземных культур; она отражала уровень развития местного африканского общества и служила его социальным и эстетическим потребностям. Аксумская цивилизация, в свою очередь, оказала заметное влияние на культуру соседних развитых стран: Южной Аравии и Нубии, не говоря уже о сравнительно отсталых племенах Северо-Восточной Африки. Этим она сыграла определенную роль в истории мировой цивилизации. Выполнив свою историческую роль, аксумская цивилизация не исчезла бесследно. Ее традиции сохранялись в последующий период и сохраняются до сих пор в культуре Эфиопии.